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跟著三位客家歐巴，用貼近日常生活的聊天方式，走進客家學術界吧！
【客座教授！安烈炫】由國立陽明交通大學張維安教授、羅烈師副教授、國立聯合大學林本炫教授三位重量級學者，以社會科學為本，探討族群歷史與族群認同！
透過基礎的學術研究方法分析文化形成與改變，作為雙向溝通「學界和社會」的平台，讓學術研究發揮一點科普的社會影響。
拉近學術界與一般社會的距離，並藉由本節目破除刻板的客家形象，建構新的客家印象。
＃客家 ＃hakka ＃客語
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- 143 - EP143｜梁肇庭：客家形成史的大區理論
澳大利亞歷史學者梁肇庭（Sow-Theng Leong，1939-1987）在其遺著《中國歷史上的移民與族群性：客家、棚民及其鄰居們》（Migration and Ethnicity in Chinese History）中，跳脫了「就客家論客家」的傳統藩籬，以社會科學的宏觀架構與動態的族群理論，重新詮釋十九世紀客家認同與客家的形成，開創了全新的研究視野。
節目日誌：
01'00" 梁肇庭是馬來西亞客家華人，他是澳洲學者，也以英文書寫，所以納入西文作者介紹。
04'20" 他是哈佛大學歷史學博士， 梁肇庭分析客家移民史的核心工具之一，是引介了施堅雅（G. William Skinner）的「中國區域體系模式」（Macroregions），本模式將中國劃分為九個由中心（Core）與邊緣（Periphery）構成的宏觀區域。由於各大區之間經濟發展的不均質及不同步的現象，導致人民在不同大區之間流動，形成了所謂移民。
09'20" 先前中國史關於移民大部分指的是戰爭難民，例如羅香林所謂五次遷徙即屬此類，梁肇庭的觀點即提出了經濟移民的觀點。
13'40" 華南或贛南往華中江西北部或安徽浙江流動是為「棚民」，往廣東珠江三角洲移民者則成了後來的「客家」。一般學者主張明代中期是客家形成並擴張的時代，這個時代背景就可以用當時的經濟現象加以解釋。
19'00" 為什麼相同的經濟移民，只有在華南形成了客家？梁肇庭引入了關鍵的 「接合」（Articulation） 概念，用以說明客家集體認同的凝聚機制。這概念包含「結構接合」與「發聲表達」兩重意思。
28'30" 本地廣東人為了捍衛資源，在衝突中將外來移民污名化為「獠蠻」或外來的「客」。面對外在的歧視與生存威脅，分散在各宗族與村落的移民為了自我防衛與向官府申訴，被迫接納並重塑了「客」這個標籤，將原本在地化的受挫經驗，發聲且聯結（articulated）跨區域的「客家受難者集體意識」。
34'30" 族群理論所謂建構論者，建構、形成與形塑雖然都是所謂建構論，但從中文的語感看來，都不太相同，梁肇庭所謂的articulate和上述概念皆略有落差。
38'50" 所謂「本質論」指的是每個族群都有其固有的文化特質，但這個概念是有問題的。以「新住民」、「外省人」或「原住民族」為例，實際上這些所謂的族群都沒有特定的文化特質。
43'50" 儘管臺灣不同族群的構成可能有相同的族群理論，但是各個族群的建構歷史深度與強度不同，新住民與原住民族人數相當，但是在臺灣歷史上的意義不可同日而語。
49'00" 梁肇庭對於客家論述的貢獻在於將客家史從「民族血統宣示」提升至「歷史社會學」高度，並且提供宏觀與微觀相融的視角。而其尚待討論者，如他所提出的棚民即待深入追蹤。其次，中國類似的移民現象也表現在東北、內蒙古乃至新疆等，這些移民現象的比較研究，應該可以和客家研究一起討論。
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Mon, 28 Sep 2026 - 142 - EP142｜郭思嘉筆下的香港崇謙堂客家基督徒
本集介紹人類學郭思嘉（ Nicole Constable ）探討香港崇謙堂的客家群體，剖析其如何藉由基督教信仰，在廣府人佔優勢的社會結構中重新劃定族群邊界。
該群體巧妙地將外在壓力轉化為實體與象徵空間的建構。
例如，透過政治協商取得專屬墓園，並將傳統清明祭掃轉譯為復活節的「紀念」儀式，藉此在堅守新教教義的前提下，延續宗族世系記憶與儒家孝道。
即使在二十世紀末面臨海外移民潮，其客家、華人與基督徒的三重認同並未消解，反而透過跨國信仰網絡持續運作。
節目日誌：
01’00” Constable 對客家基督徒的關注，萌芽於 1979 年至 1980 年間她在香港中文大學研讀人類學時期。當時她注意到香港新界那些頂著烈日、戴著黑邊遮陽帽從事重度勞動的客家女性。1984 年她再度赴港進行田野調查，卻發現市場女販極力抗拒在人前承認客家身分，甚至會說出「祖先是，但我不是」這樣直接否認的話語。
04’20” 與抗拒身分的市場女販不同，她後來結識的崇謙堂村長者，不僅對客家歷史名人如數家珍，更為崇謙堂的歷史與客家教會感到自豪。這種強烈的族群意識落差，讓 Constable 決定將目光轉向這個社區，深入探究為何客家基督徒更樂於展露族群認同，以及基督教信仰如何重塑他們的社會組織與信仰邊界。
07’30” 崇謙堂村位於香港新界東北部的龍躍頭，這裡有高達九成的村民同時擁有客家人與基督徒的雙重身分。在歷史上，這片土地原本是由廣府「本地人」鄧氏宗族所支配超過五百年的祖居地。
08’40” 1905 年港英政府推行土地權屬登記，將土地所有權判給了實際耕作的客家佃農，藉此取消了本地鄧氏宗族徵稅的特權。隨後，鄧氏陸續將土地抵押給由客家領袖凌啟蓮與彭樂三成立的抵押公司，最後因無力還款只能被迫出售土地。
10’10” 當時在廣東寶安等巴色會的傳教區域，改宗基督教的客家人經常遭受嚴重的社會排擠與迫害。凌啟蓮在買下土地後，便招募寶安布吉等地的客家信徒來此擔任佃農開墾荒山，順勢奠定了這座客家基督教村落的基礎。
13’00” 巴色差會自 1847 年抵達香港後，便將傳教重心放在客家群體上。歷經太平天國運動失敗與客廣械鬥後，面臨清朝屠殺威脅的客家難民與太平軍殘部，紛紛向西方差會尋求政治庇護與救濟。至 1948 年，信徒已達近兩萬人且絕大多數為客家人，巴色會也因此被廣泛稱為「客家教會」。
17’00” 到了二十世紀二十年代，巴色差會的何瑞德牧師為崇謙堂描繪了一幅理想村落的藍圖。他認為一個完善的村莊應具備公共道路、作為宗教活動核心的教堂、教育後代的學校、救治病患的醫院，以及一座墓園。
19’30” 二十年代晚期，崇謙堂村因為道路通行權，與對岸由廣府商人開發的「安樂村」發生激烈衝突。這場爭端最終仰賴彭樂三運用他身為新界鄉議局主席的政治影響力，促使港英政府出資買回部分安樂村土地作為公共通道才獲得解決。
23’40” 在新界傳統的土地規範中，只有1898年以前就定居的本地宗族（如鄧氏）才有資格將死者安葬於公共山丘。這項規定讓較晚遷入的客家移民，在處理死者關懷時處於邊緣的劣勢。
24’30” 為了突破困境，彭樂三成功向港英政府爭取將「松山」劃為崇謙堂的專屬墓園，讓這些移民在實質空間上得以永久扎根。此舉也讓村民免於將先人葬在距離遙遠、成本高昂且帶有「貧民窟」負面社會形象的政府公共墓地。
25’30” 村民巧妙地調和了中國傳統孝道與嚴格的新教教義。他們在歲時節令上，選擇在復活節禮拜後集體前往墓園獻花與清掃雜草，並強調這是「紀念」而非傳統的「拜祭」，藉此讓清明掃墓的文化實踐與基督教正統信仰得以相容。
28’00” 這樣的空間安排與儀式實踐，在世俗倫理上延續了傳統宗族祠堂的世系延續功能，成功幫助他們重構了作為漢人主體的記憶與認同。
29’00” 身為崇謙堂重要長老的學者羅香林，每個週日通勤參加禮拜，並透過長達二十多年的田野與墓園考證，將村民的「家族譜系」轉化為證明客家源流與漢人正統地位的核心實證資料。
31’00” 羅香林的長女指出，這種對歷史與譜系的追尋，是讓身為基督徒的他們仍能保有華人身分的方式。羅香林將追溯譜系視為一種世俗化的歷史實踐，使其與宗教儀式脫鉤。這使得信徒在堅守一神信仰的前提下，依然能履行儒家孝道，並將自身的認同深植於漢人正統歷史中。
34’00” 面對主流社會對客家亞族群的污名化標籤，崇謙堂的信徒展現了積極的道德重塑能力。他們不否認先祖的貧困歷史，反而運用新教教義，將這些負面的貧困標籤轉化為高尚的道德資本。
35’00” 他們宣稱艱困的環境培養出了節儉、樸實、誠實與互助等族群美德，並將經濟狀況的改善視為上帝的恩典。這種族群修辭恰好呼應了韋伯（Max Weber）所述的「新教工作倫理與資本主義精神」，將勤勉與克己視為信仰虔誠的體現。
41’00” 在性別論述上，客家女性歷史上從不纏足的事實，在當代族群修辭中被賦予了強烈的進步道德意涵，成為客家文化早期便實踐男女平等價值的依據。不過 Constable 也指出，這種平等的理想與社區內的現實狀況仍有落差。
42’00” 崇謙堂內部也存在著認同光譜的分歧，Constable 將居民區分為「堅貞派」與「質疑派」。這種內部分歧讓教會在維繫傳統「客家教會」的邊界與向外擴張招募新信徒之間，面臨著長期的結構性緊張。
44’00” 客家、中國人與基督徒這三重認同的調和並非平滑融合。在教會與村落的生活脈絡中，這三股認同力量始終存在著張力，需要不斷地被重申與重新協商。
46’50” 這種認同的動態角力具體表現在 1987 年舉辦的巴色差會抵港一百四十週年慶典上。當時主辦方選用粵語和英語作為主要宣講語言，而來自台灣的世界客家福音協會會長則使用客家話致詞，展現了不同認同的實踐方式。
54’00” 面對二十世紀末期因 1997 年主權移交前景而加速的海外移民潮，以及客家語流失的雙重挑戰，崇謙堂的村民雖然在物理空間上分散至溫哥華、多倫多等地，但集體認同並未步入消亡。他們選擇在海外加入當地的客家新教教會，維持緊密的親屬與信仰聯繫，並在節慶時返鄉探訪。這群客家基督徒藉由全球化的網絡，將一個新界的地方教會延伸為跨越國界的全球性客家基督教共同體，在不斷的遷徙中持續動態協商其獨特的族群邊界。
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Mon, 21 Sep 2026 - 141 - EP141｜葛希芝：勞動階級與女性的觀察者
葛希芝（Hill Gates，1940-）是馬克思主義取向的美國人類學家，1960 至 1970 年代當多數人類學家在臺灣農村研究傳統地方社會時，葛希芝則前往都市角落，以藍領勞工、夜市小販與基層女性為對象，展開庶民經濟、階級分化與性別勞動的研究。
節目日誌：
00'30" 葛希芝1960年代仍是博士生時即來臺灣展開研究，1980年代出版博士論文，正好呈現了臺灣從農村到工業化都市社會的轉型過程。她並未到農村研究，而是選擇了到臺北市的萬華及大龍峒地區研究。
06'30" 葛希芝通常被認為是「馬克思主義取向」的研究者，關心階級議題，特別是勞動者的生活。在研究方法上，則以九個勞動階級的工作與生命史，描述整體社會結構。
12'20" 馬克思主義者從個人的角度討論個別行動者如何被其他人或社會體制壓迫；又從結構的角度，討論物質基礎如何影響甚至決定社會體制與文化精神層面。臺灣大部份的勞動者都有「當老闆」的夢想，當時臺灣從進口替代轉向出口擴張的經濟發展時代，藉由家庭式工廠或者以夜市攤販，夢想成為「頭家」。
20'40" 整個社會其實呈現了資本家對勞動階級的剝削，但是對於家戶乃至個人卻欠缺階級意識，不覺得自己是被壓迫的勞動階級
23'10" 性別議題在葛希芝研究中也特別被討論，女性勞動者在勞動階級中已是被剝削者；在家庭中又被男性家戶長的剝削，而形成雙重剝削。然而，女性卻又往往視之為當然，甚至以此形成光榮、貢獻或孝順等榮譽，並未意識及弱勢地位。
27'50" 關於資本主義的形成問題，中國的生產模式，手工業類的傳統的生產模式，她稱之為「小資本主義生產模式」。就像孔邁隆對於美濃菸業的討論，就是討論這種傳統生產模式的競爭力。後來她以《中國的馬達》（China’s Motor）為題的專書，就是闡述這一模式；而其背景也正符合當時中國所謂的「溫州模式」的發展過程。
36'50" 葛希芝有意識地以婦女為研究對象；此外，在協助武雅士研究時，即已大量接觸日治臺灣婦女纏足相關資料。她以此研究基礎，與 Laurel Bossen合作，利用四川的調查資料，二人合著《年輕的手與被縛的足》一書。本書打破傳統「父權審美壓迫」的論述，透過大量口述史證明，纏足最嚴重的區域往往是手工業（紡織、紡紗）最發達的地方，纏足實質上是家庭為了限制幼年女性移動，將其固定在室內進行長時間高強度手工業代工的經濟手段。因此，纏足不是無須勞動，反而是勞動力需求所造成的。
45'10" 四川纏足的統計資料顯示手工業需求的下降與纏足率之下降是同步的，似乎可以支持生產模式的決定論，但是這一歷史過程也是整體社會正提倡新文化，呼籲解足，所以其因果關係也未必能斷論。葛希芝這一從馬克思主義取向討論中國社會，正是奠基於早期的臺灣研究。
49'20" 葛希芝小型資本主義的研究也被引用到印度加爾各達及香港，產生可觀的影響。以葛希芝的政治經濟學框架探討，1960–70 年代大量桃竹苗客家青年「離農入城」進入北部工業區，不乏客家長女過早輟學進入加工廠打工，寄錢回鄉資助兄弟念書。這或許正好能揭示客家傳統「耕讀傳家」背後，係一個由女性勞動者用血汗換取家族階級提升的不平等結構。
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Mon, 14 Sep 2026 - 140 - EP140｜武雅士眼中的客家與閩南：淺層文化邊界與深層制度共性
本集探討人類學家武雅士（Arthur P. Wolf）利用歷史人口資料庫對台灣閩南與客家族群進行的親屬與人口學比較研究。
研究指出，許多原以為是族群特質的行為，實際上並沒有形成一致閩客分界，顯示「族群文化或族群性，尙不足以解釋其差異」。
「去本質化而不去歷史化」的學術方法，尊重歷史與人口學實證證據，深刻重估閩客之別的社會機制。
節目日誌：
02'10" 武雅士的學術工作聚焦於漢人社會的婚姻、家庭、收養制度與民間宗教。然而，他與客家研究的關聯性主要是透過與莊英章的長期合作，所建立的歷史人口學研究範式——結合宏觀戶口數據與微觀田野資料——被用於客家研究，推動客家研究從「源流論」轉向具備建構論色彩的「歷史性」（Historicity）觀點。
06'00" 武雅士與莊英章合作，由中央研究院的歷史人口研究計畫推動的臺灣歷史戶口調查資料庫（THHRD）。到2020年，已收錄369,373人的資料，涵蓋55,810戶。
09'00" 武雅士如何看見「客家」？語言、飲食或習俗是看得見的表面現象，婚姻、收養、生育、家庭如何組成、家中怎麼分工、兒童共同生活會留下什麼影響等更深層更制度面又如何？
11'24" 武雅士手中的「客家」資料，有許多是戶籍統計資料中的分類，甚是福建與廣東(省籍)所對應的閩南人與客家人。其制度性的面相（家庭組織、婚姻偏好與男女關係）是否有所差異。
17'52" 婚姻形態（大婚、童養媳婚、招贅婚）、生育率，族群間沒有穩定差異。（族群因素的影響並不穩定）。他區分了淺層、深層的差異。他認為，微小差異可以形成很深的認同。
25'17" 武雅士比較新竹客家婦女在婆婆仍與夫妻同戶，以及婆婆已死亡或改屬另一戶時的生育情形：大婚者，婆婆不再同戶時減少0.63, 童養媳婚於婆婆不再同戶時減少0.76: 婆婆不再同戶，家庭失去一份家內勞動媳婦只好用減少生育等方式降低家內照顧負擔。
31'02" 童養媳婚只是貧窮家庭的選擇嗎？資料並不支持。相同的也不支持和族群有密切關聯。
34'11" 客家纏足少，資料有支持。但不能純以族群因素來解釋，越近客家的閩南其纏足也會下降。有更多是歷史性的解釋，不是族群內在的本質使然。
38'00" 關於家庭組織或分家與否，武雅士相當程度與M. Cohen, B. Pasternak 的解釋接近，並不能從族群文化得到解說。物質條件、家庭內部關係、權威感、舊衝突與情感記憶本身就是現實條件。大家庭可能只是一個想像。
45'00" 傳統台灣社會並非人人長期生活在極端龐大的「同居共財大家庭」中，但絕大多數人在生命週期的某個階段，都會經歷「複雜家庭」的形式。這種彈性的家戶結構，是當時家庭為了應對勞動力調配、養育照顧與經濟風險所發展出的組織策略。
47'00" 童養媳高死亡率不是女孩被收養時原本就比較虛弱，而更可能來自收養後遭遇的生活條件。
51'00" 許多原以為是族群特質的變項，通過同一族群在不同地方，或同一地方不同族群的比較，會發現不同地區大婚與童養媳婚的聚合比例沒有形成一致閩客分界，但不能改寫為所有婚姻行為都沒有族群關聯。不是「沒有差異」，而是「族群文化或族群性，尙不足以解釋其差異」。
52'00" 武雅士與莊英章先生所建立的臺灣歷史戶口調查資料庫是一個重要的貢獻。具有客家族群去本質化的特質，將族群性放在歷史過程中來解釋。這是一種「去本質化而不去歷史化」的方法。客家是具有真實歷史、強烈認同與可能行為後果的身分。
54'00" 「去本質化」是拒絕把客家寫成一套人人相同、永遠不變的內建性格。「不去歷史化」則是不要因為差異受條件影響，就說族群只是虛構、認同不重要。兩者合起來，才是尊重人的身分，也尊重證據。
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Mon, 07 Sep 2026 - 139 - EP139｜葛伯納：臺灣離農入城的最初觀察
葛伯納（Bernard Gallin，1925–2024）是美國醫療與文化人類學家，任教於密西根州立大學（MSU）。
冷戰時期許多西方漢學家與人類學家視臺灣為漢人傳統社會與文化研究的實驗室，葛伯納是先驅者，他的代表作《小龍村》描繪了1960年代台灣農村開始面對工業化與城市化的樣態。
節目日誌：
00'30" 冷戰時期來臺研究的美國人類學者中，葛伯納是最早的一位。
02'30" 人類學為了學術倫理有時候傾向於以匿名方式發表其研究地點或對象，不過後來人們都知道了小龍村就是彰化縣埔鹽鄉新興村。
04'50" 我們從三部份介紹葛伯納的《小龍村》，亦即1.人類學的研究方法；2.以彰化為例的中國漢人地方社會研究成果；3.影響與評論。
07'00" 1950-60年代臺灣經歷土地改革（三七五減租、耕者有其田）與人口劇增，農村正面臨耕地細碎化與人均收益下降。此時臺灣經建計畫已展開，經濟發展使得農村人口開始逐漸往城市流動。
11'30" 葛伯納在《小龍村》中描述了一個「雜姓村」透過姻親關係與宗教結社，建立社會安全網。更記錄了小龍村村民為了尋求現金收入，大量「離農入城」前往臺北等地從事勞動，揭示了農村與都市之間緊密的資本與人力流動網絡。
17'20" 當時台北的三重與新莊地區開始有不少大陸來台的資本家成立小型手工業工廠，這對中南部農村的剩餘勞動力產生極大的磁吸現象，小龍村就是這樣的農村之一。
22'00" 小社區的民族誌研究可以詳細地描寫當地，但可能沒辦法完整說明離開的人們過什麼生活，於是會有多點式民族誌的研究方法。另外也有人類學者針對特定主題展開更細緻的研究，而捨棄全面觀的民族誌寫作。
28'00" 這種民族誌方法也可以應用在客庄調查研究，亦即針對經濟、社會政治與文化的整體調查研究，要避免僅針對所謂「客家文化」進行調查。
31'30" 農村研究有一個長期脈絡，從費孝通的《江村》、林耀華的《金翅》與莊孔韶的《銀翅》，通常置重點於社會網絡（單姓宗族）的穩定維持；而小龍村的例子顯示，臺灣的農村是雜姓聚落因應現代工業化而形成的變遷。
37'30" 葛伯納當時也無意紀錄了周邊福老客參與聯庄迎媽婆的陣頭及鸞堂信仰等，可能也是客家相關習俗可以追索的研究。
42'30" 人類學者與所調查的村落往往建立了永久的關係，1999年葛伯納退休前後，他與妻子多次重返小龍村進行縱向比較研究，追蹤該村在台灣經濟起飛與工業化成熟後的二次轉型。這段長達數十年的情感連結，在 1990 年代末期意外催化了當地的「社區營造」。他於 2006 年榮獲彰化縣政府頒發「榮譽縣民」證書，展現了學術研究與在地社群之間極其罕見的良性互動。
49'30" 人類學家也有可能對他的研究地點產生比較大的影響，例如葛慈（Geertz）之於印尼。他成為某種意義的印尼人，而且是同時兼具局內與局外觀點的印尼人。
54'30" 目前的村史寫作者也可以用這樣的態度，審視自己的研究與研究地點。
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Mon, 31 Aug 2026 - 138 - EP138｜孔邁隆：菸業塑造了美濃的大家庭
節目日誌：
01'00" 巴博德與孔邁隆兩位學者同時到南部客庄研究，後來孔邁隆與臺灣客家研究維持長久關係，曾獲客委會頒贈一等客家事務專業獎章，並且在台北客家文化園區有過特展。
06'30" 冷戰時期，臺灣成為西方人類學者研究傳統華人社會的實驗室，南台灣有哥倫比亞大學人類學，與英國功能論的對話，注重社會結構的研究；北方則為康乃爾與史坦福大學以海山（板橋土城）地區為主，是美國文化人類學傳統。
11'00" 孔邁隆以民族誌方法，仔細討論漢人地方社會的運作。而其中又特別聚焦於漢人的宗族社會。其重心置於其動態過程以及促成這一變化的力量。其研究過程蒐集大量在地史料，也包含美濃的土地申地書等文獻。
17'00" 一般人提及宗族的遷徙歷史時，往往將宗族實體化，其敘事往往被誤以為是某個宗族從中國大陸某地，遷徙到臺灣某地。實際上，是個別移民或家庭在臺灣形成了宗族。
19'30" 繼嗣群體的規模有氏族、宗族、家庭與家戶等，孔邁隆聚焦於家戶（house），並將家區分為家計、家產與家人三個層面，用以討論家庭的規模之變化的動因。
30'00" 系譜關係顯示了血緣關係的人群網路，實際上共食、共居、共產、共祀等實踐行為，形成界限與範圍不同的單位。
35'30" 美濃菸業的勞動力需求，特別是收割與烘焙時，密集而大量的人力需求，以及興建菸樓的資金需求，促成了大型聯合家庭之形成與維持。
40'30" 中國宗族規模的大小與經濟理性有重要關聯，而不是所謂「宗族倫理」所決定的。美濃目前不再有菸業，家族成員個別在企業工作，其家庭規模也就縮小了。
44'00" 孔邁隆對美濃家庭規模的經濟觀察，意謂著宗族觀念不是所謂客家人的族群特性，應該要同時考慮特定的經濟因素。
48'00" 孔邁隆關於家族團體的規模鎖定在「House」的功能層次，但所謂「家」也可以包含更廣泛的社會及文化的層面。
52'40" 人類學者與自己研究地點的長期關係，而日常生活的詳細描寫，就像村史寫作，也可以提高到理論高度。
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Mon, 24 Aug 2026 - 137 - EP137｜巴博德眼中的客家：宗族萎縮的打鐵村
本集探討人類學家巴博德（Burton Pasternak）在臺灣南部的客家村落研究之發現。他深入屏東客家打鐵村提出「父系衰退」或稱「宗族萎縮」的觀點，正面挑戰斐利民的宗族理論。研究指出，打鐵村在開墾初期的生存與水利需求下，並未發展出強大宗族，反而建立以「同鄉」與「地緣」為基礎的聯合防衛體系，並廣泛仰賴鄰里與姻親關係的合作。這項發現打破了人類學界過往將傳統漢人社會等同於「父系宗族」的單一想像，深刻展現了客家社會因地制宜的靈活韌性
節目日誌：
01’00＂ 巴博德為哥倫比亞大學 1967 年博士。因無法進入中國大陸進行實地民族誌調查，而選擇臺灣。
05’40＂ 1963年至1965年間選擇屏東縣新埤鄉的客家聚落——打鐵村為田野，發表Tatieh: A Study of Agnatic Atrophy and Village Integration。1968年至1969年轉往臺南縣六甲鄉的閩南聚落中社村（今中社里）。進行閩客研究，發表Kinship and Community in Two Chinese Villages.
08’40＂ 在比較研究思考下，以台灣為田野和斐利民（Maurice Freedman） 的《中國東南的宗族組織》進行對話。用打鐵村和中社村進行比較分析。
10’00＂ 斐利民認為邊陲地區的拓荒者在遠離帝國中央行政權力的情況下，為了抵抗盜匪、原住民或其他敵對族群的威脅，同時為了籌措開墾荒地與興修水利的龐大資本，必須仰賴父系血緣紐帶進行高度集結。而促成了強大宗族的興起與宗祠的建立，形成一種以血緣為邊界的利益共同體。
17’40＂ 巴博德發現打鐵村的客觀環境條件幾乎完美契合了斐利民所定義的「宗族溫床」，但卻出現迥異的現象：打鐵村的客家人並沒有將其累積的農業剩餘財富以及興建水利的獲益，投資於發展地域化的父系世系群，村落中也未出現宏偉的宗祠或強而有力的單姓地方仕紳望族。
20’40＂ 針對打鐵村，提出「父系衰退」或稱「宗族萎縮」（Agnatic Atrophy）的主張。
22’00＂ 巴伯德認為打鐵村在初期實際上會「抑制」單一宗族的發展，他們跨越狹隘的父系血緣界線，尋求更廣泛的合作網絡，建立以「同鄉」與「地緣」為基礎的聯合防衛體系。打鐵村的水利合作與勞力交換（例如插秧、收割時的換工傳統）主要是建立在「鄰里」與「姻親」的網絡上，而非侷限於同宗兄弟之間。早期的嘗會往往具有跨姓氏、地緣結合的特質。村民積極參與由非同宗成員組成的穀會或資金互助會。
26’00＂ 打鐵村的養子來源有極高比例屬於「非父系親屬」，甚至是毫無血緣關係的異姓孩童24。同時，招贅婚在打鐵村也是一種被廣泛接受且頻繁操作的制度；這種對血統純粹性的相對寬容，也印證了巴博德的「宗族萎縮」論點：在客家農民的生存哲學中，維持家戶的經濟繁榮與勞力充沛，遠比固守抽象的父系血緣教條來得重要。
28’30＂在打鐵村，新郎在結婚前夕或當日，不僅要祭拜自己的父系祖先，還需祭拜祖母與母親的祖先（即母系與姻親的祖先）。凸顯了客家社會對女方家族與姻親關係的實質尊崇。
30’00＂ 儀式生活與社區整合具有跨血緣的信仰共同體特質，在喪葬儀式方面，打鐵村存在一種由非同宗成員組成的互助組織——「父母會」。打鐵村的群體祭拜通常在村落的公廟中（非姓氏宗祠）舉行，這種公共空間的運用強化了村落認同。
36’50＂ 打鐵客庄與中社閩庄比較分析「臺灣漢人村落社會組織差異」。比較的維度包括：地理環境與水文、宗族結構與勢力、財富分配與社會階層、通婚偏好與姻親角色、水利協作與勞力組織、社區整合與公共參與、儀式活動的空間與性質，兩村有顯著差異。
40’00＂ 中社村單一姓氏（賴姓）佔據絕對支配地位，父系繼嗣群（descent groups）組織龐大且嚴密，整體觀察之，比較接近斐利民關於華南的觀察。巴博德強調歷史進程、生態條件與國家政治經濟學的交織影響。
43’00＂ 日本時代，總督府經常對打鐵村的祭祀公業與跨親屬嘗會施壓，導致原本跨親屬聯繫較強的打鐵村組織迅速崩解，二戰後也難以完全回復。相對而言，中社村的宗族組織因為較少涉及跨村落的武裝結盟，受到的政治打壓較小，得以保留其組織完整性。
48’00＂ 排除單純的「族群起源」（即客家人天生如此，閩南人天生如彼的本質論），重視族群特質的社會條件。
49’00＂ 學術對話與理論迴響，臺灣人類學漢人研究成果與此有相當多的對話。
51’00＂ 打鐵村值得重訪，影響胡台麗的影像人類學。
54’00＂ 打破了人類學界過往將傳統漢人社會等同於「僵化父系宗族」的單一想像。強調漢人內部或客家內部的不一致性。
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Mon, 17 Aug 2026 - 136 - EP136｜鍾清漢 倡議客家與多元文化
本集探討旅日學者鍾清漢如何倡導「客家與多元文化」。他自「教育社會學」視角切入，深信客家人具有「營建移民社會的強韌精神，也具有移民社會和睦共處以及協調共生的價值觀」。他的學術貢獻在於將客家研究由南方邊陲，大幅提升至整個東亞「漢字文化圈」（Sinosphere）的宏觀歷史語言學層次，並透過創立「日本國際客家文化協會」及發行《客家與多元文化》期刊，奠定「跨國學術基礎建設」的實體基礎。
節目日誌：
01’40＂鍾清漢（1928–2017）出生於苗栗公館，客家研究方面與台大教授邱榮舉有密切的交流。
03’00＂ 鍾先生幼年移居大甲，留學、旅居日本與日籍女子結婚。
04’50＂ 公費赴日深造，在東京大學取得教育學博士。
08’10＂ 他對客家的關心和台灣的客家運動發展之間似乎存在某種密切的關係。1990年代中後期，在推動亞洲文化研究的同時，他逐步將自身的客家背景與研究興趣結合。2004年於日本成立「日本國際客家文化協會」並發行《客家與多元文化》期刊。其作為頗具客家研究的前瞻性，未能在那時知道鍾先生的客家使命一起努力，甚是遺憾。
14’20＂ 從教育社會學角度切入，相對於台灣客家學界也是比較特別的特色。其客家與多元文化的理念，也是台灣學界一直以來努力的理想。（我們編輯出版過《多元文化與客家》）
17’20＂ 鍾先生的客家研究切入點，似乎不是從客家研究文獻的脈絡出發，比較像是從他的生活世界所見所聞為基礎。他一開始就是把客家放在全球的架構中來思考，他「認為客家人具有營建移民社會的強韌精神，也具有移民社會和睦共處以及協調共生的價值觀，推動多元文化與交流，正是實踐協調共生的好策略」。
20’00＂ 鍾清漢第二個學術貢獻是將客家語與客家族群的歷史起源，從中國南方的區域性邊陲，大幅提升至整個東亞「漢字文化圈」（Sinosphere）的宏觀歷史語言學（Historical Linguistics）層次。
22’00＂ 鍾先生認為，要真正理解客家語言的世界史價值，必須將其與日本、韓國、越南等受到漢字深刻影響的周邊國家的發音系統進行比較。
24’00＂ 鍾先生的客家關心也有其微觀的面向，例如針對客家菁英及其生命史的重視，他甚至在《客家與多元文化》的第六期，親自撰寫客家人物誌。倡導運用歷史學的方法考證客家領袖的發展軌跡。
28’40＂ 鍾清漢對客家研究的貢獻：方法上，他跳脫了傳統的族譜溯源，運用教育社會學、人力資本理論以及階層流動分析工具，轉化並提升為客家族群研究的利器。理論上，他打破了封閉的本質主義，關注多元文化互動，建立「協調共生」的理論典範。曾建元教授認為是：反映了客家人在臺灣和海外的客觀現實，肯認了客家文化多樣性的實存狀態，更對客家文化的充實和提升提出了具體的策略。第三是，推動客家研究的「跨國學術基礎建設的實體奠基」（「成立日本國際客家文化協會，出版期刊《客家與多元文化》」。
37’00＂ 鍾清漢眼中的客家：首先，他眼中的客家是一個具備跨界溝通能力的「文化傳媒」。其次，他眼中的客家精神，是東方傳統智慧與西方普世價值完美融合的最佳載體。曾建元教授的觀察指出：他深信客家族群所承載的傳統「儒家思想」能夠與源自西方的「人權」與「自由」等現代理念接軌。第三，鍾清漢眼中的客家，並非一個停留在過去緬懷歷史悲情的群體，而是一個具備能力「推動多元文化與交流」（曾建元，2017）的實踐者。
42’30＂ 《客家與多元文化》（2004-2016）共發行10期。核心宗旨是跳脫單一的族群本質主義，高舉「多元文化」理念，從歷史、語言、社會學等多維度探討客家與其他族群的互動、比較與協調共生。發表〈發刊詞：為何要在日本研究客家與多元文化〉，以及〈移民社會的強韌精神與協調共生價值觀〉
44’15＂ 第二期發表〈客家文化話語與多元文化調解〉。第三期，圍繞「客家語言與漢字文化圈的歷史連結」及「全球客家族群的離散與適應」兩大主軸。第四期發表鍾家新的旅日華僑訪談錄（包含對鍾清漢本人的奮鬥歷程訪談）。第五期收錄鍾肇政作、鍾清漢譯的〈什麼是客家人〉，鍾清漢〈關於客家的文教情況〉。
49’00＂ 第六期特別企劃為「紀念辛亥革命一百週年」（如探討孫中山的「天地人」觀念）與「緬懷日本學者吉田實教授」。並設有客家偉人傳記專欄（鄧小平、李登輝）。對應鍾先生研究客家菁英的興趣。第七期發表〈河洛人與客家人〉，收錄邱泱棟〈論臺灣客家多元文化〉。第八期，收錄鍾家新的〈在日華僑與老年期孤獨研究〉，與邱榮舉與黃玫瑄的〈臺灣客家運動與國際客家研究〉。
51’30＂ 第九期為創立十周年紀念專號收錄飯島典子〈從雲南到印度支那內陸礦山與客語圈〉、河合洋尚與吳雲霞〈越南客家的移居與認同：關於𠊎人的備忘錄〉，以及臺灣宗祠文化、客家菁英與近代運動等研究。第十期，鍾清漢發表〈中國人文文化視角：理解、客家與多元文化交流〉。
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Mon, 10 Aug 2026 - 135 - EP135｜戴國煇：境界人的獨白
戴國煇（1931-2001）一生橫跨日治時期、流寓日本的學術生涯以及台灣的民主轉型，特殊的生命經驗賦予他獨特的「邊緣觀點」，將台灣史研究的禁忌轉向專業與理性。
他長期旅居日本，試圖在愛與憎、中國與台灣、殖民與近代化之間，為台灣史尋找一條不被政治口水淹沒的真實路徑。
節目日誌：
01’00” 戴國煇以臺灣史研究知名，並未真正投入客家學術研究，但渡邊欣雄認為他在臺灣史研究中明確的客家認同，使他仍可以視為是客家學者。同時，橋本萬太郎當年的客語研究，也得力於戴國煇作為發音人所提供的語言資料。
06’30” 戴國煇（1931-2001）是出生於桃園平鎮，戴國煇出生於桃園平鎮的客家家庭，1956年赴日留學，取得東京大學農學博士學位，注重「發展」議題。學成後未回國，在日本教職與生活長達41年，晚年回臺。
10’00”他自稱「出生於臺灣的客家系中國人」，這種認同深受其成長過程中「皇民化」與「中國人化」政權更迭的影響。這一中國並非共產政權中國，而是文化意義的中國。日本人、中國人、臺灣人、客家人的多重邊緣性，日文漢字稱為「境界人」。
17’00” 這種邊緣性跟二次戰後，日本的國籍法下，生活在日本的臺灣人，陷入日本或中國人的國籍認同危機。戴國煇在這一風波中，赴日留學，也因此成為一輩子的認同議題。
21’30” 1970年代日本學界普遍忽視台灣、視之為中國研究「盲腸」的氛圍下，他致力於推廣台灣研究，使日本社會察覺到思考台灣的重要性。他的代表作《台灣：人間、歷史、憲法》以宏觀視角，分析殖民體制下的經濟剝削，並深刻剖析台灣人作為「亞細亞孤兒」那種交織著自卑與自傲的複雜心理，是日本人了解臺灣的重要著作。
30’50” 戴國煇撰寫《愛憎 2．28：神話與史實：解開歷史之謎》之動機，在於他觀察到二二八事件在台灣解嚴後，迅速從「政治禁忌」轉變為「政治提款機」。他主張歷史研究應跳脫感性的「愛憎」，不要將事件簡化為單純的「悲情」或「民族仇恨」，應回歸證據與結構分析，亦即把228事件放在經濟、結構乃至整體歷史脈絡，解釋事件的發生背景。試圖在國民黨的「叛亂說」與激進獨派的「建國運動說」之間，找尋第三條理性的路徑。
38’20＂他也用類似的態度，編輯了《霧社事件資料集》。在霧社事件研究中，他透過發掘日本原始檔案，將原住民抗日還原為殖民結構下的族群悲劇。
41’00” 戴國煇並未實際從事學術意義的客家研究，其內容實際上他個人的客家生活經驗談。他的客家論述挑戰當時日本台獨論述中的族群均質想像，強調客家與原住民的存在價值。他將客家認同視為理解台灣史的切入點，反對「泛客家主義」，主張族群間應獲得相互尊重與理解。
46’00 人文社會領域的學術研究，一方面要對議題真誠的投入，但又要價值中立。戴國煇的臺灣史學術研究具有「置身事內」的精神。
51’30” 日本系列主題，整體而言，早期的日本學者比較像西方學者是在臺灣客庄研究，未必是客家研究；晚期則逐漸明確地以「客家」為主題；最後，日本學者相對於臺灣客家研究學者，在全球有較廣的視野。
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Mon, 03 Aug 2026 - 134 - EP134｜菊池秀明眼中的客家：越境與生存策略
本集探討日本學者菊池秀明（Hideaki Kikuchi）對客家與太平天國的研究。他將客家視為面對資源匱乏與體制壓迫時，不斷尋求越境等生存策略的底層群體。廣西貧困客家將防衛心理轉化為宗教與政治狂熱，藉由大同烏托邦與「吃天父的飯」保障生存。然而，長期受壓迫的自卑感也使其建構出狹隘且排他的客家正統性與不寬容修辭。
節目日誌：
01’30” 本節目主持人林本炫教授曾經接待過菊池秀明來台灣訪問。羅烈師接待其訪問過義民廟。
04’40” 初步看來他對客家人的印象受到太平天國研究資料的影響很深。
06’50” 與羅香林教授的觀點對話之下：將客家視為一個面對資源匱乏與國家體制壓迫時，不斷尋求生存策略的底層群體。
09’30” 在廣西客家過著貧窮的生活，在太平天國運動中，將自身的防衛心理轉化為極端的宗教與政治狂熱。
12’00” 他將客家從單一的血統迷思中解放出來，將其描繪成一部充滿壓迫、越境、反抗與排他性交織的底層奮鬥史。
20’00” 菊池秀明透過對臺灣南部與中國廣西的歷史資料，揭示了客家人如何從被邊緣化的流動移工，轉變為強大的定居武裝集團。
21’00” 羅香林的「客家正統論」，在太平天國運動中被放大，並與大漢族中心主義合流。客家下層移民將自身對主流社會的抗拒，提升到了推翻滿清異族統治的國家層次。
25’00” 太平天國提出了一個極具吸引力的「大同」烏托邦願景，回應了在貧困中無法保障自身生存的下層民眾的願望。他們更進一步推動公有制，向群眾宣告：「人們藉由『吃天父的飯』，能獲得生活的保障與死後的救濟」。
30’00” 客家底層移民為了推翻滿洲人的統治，將自身邊緣群體的正統性防衛，無限上綱為整個漢民族的排外修辭。
31’00” 太平天國運動不再只是一場單純的農民起義，而是一場由客家等邊緣移民所主導，披著西方宗教外衣，實則旨在打倒滿清帝國、建立大同社會的激烈政治反抗。
34’00” 太平天國的排他主義的根源，正是客家人在長期受壓迫下所形塑的「客家正統性」與西方宗教教義的結合：這些來自廣西荒山的邊疆移民攻佔繁華的江南都市時，他們深層的自卑與扭曲心理，轉化為對異文化的殘酷壓迫。菊池認為這與他們對猶太─基督教思想（Judeo-Christian thought）的特定吸收有關。
38’00” 此脈絡下的客家修辭：是指太平天國中一種狹隘且排他的意識形態論述。它源自客家群體長期受壓迫的自卑感，進而轉化為強調自身具備「真實起源與正統」的防衛性優越感。這種修辭結合了猶太-基督教的不寬容思想，合理化了對其他群體的排斥與暴力侵奪。
43’00” 客家建構論的脈絡需要去思考「建構脈絡中文化資源的取用背景」。
47’00” 太平天國研究、與巴色差會的關聯，需進一步爬梳。
48’00” 若將菊池秀明筆下的客家研究放進「謀生．越境．融合──17～19世紀的華南移民史」中，會有一番不同的認識。
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Mon, 27 Jul 2026 - 133 - EP133｜高木桂藏：客家驅動整個中國
高木桂藏《客家：中國內的異邦人》主張客家驅動著整個中國的現代史，不知客家，就無法了解中國。
高木本書可觀的銷售成績，意謂著他反映了一般常識性的客家觀點；對於日本讀者而言，它滿足了對中國的某種窺看；對於臺灣等地的華文讀者而言，中原貴族南遷的論述也不難找到深信不疑的共嗚者。
節目日誌：
00'30" 《客家：中國內的異邦人》曾是日本暢銷書，這代表一種有趣的「高木現象」。高木桂藏政治經濟學背景，曾從事記者事業，跟臺灣香港也有所淵源，對當代世界有較高的敏感度。
07'10" 本書出版於1991年，正值歐洲共產世界解體及天安門事件後不久，藉由中國可能產生鉅變的趨勢，提出客家在這場變局中的不能忽視的重要性。
12'30" 全書五章，首章鄧小平，末章葉選平，勾勒中國政局的變化趨勢；第二章是歷史，第三章文化，第四章社會，結構完整。
16'30" 客家被有些人稱為「東方的猶太人」，高木則用「中國內的異邦人」，在第三章客家文化敘述客家的重視教育、善於彼此結盟及講究義氣的文化特性；第四章則討論客家所特別重視的血緣組織「宗族」。
21'20" 高木桂藏認為客家是有獨特文化特性的漢族，這和中日學者透過「族群」的概念，認為客家的認同和文化是現代建構的產物，顯然不同，甚至是學術的倒退。但高木無意討論這是否經得起學術討論，純粹就現象上寫作，並據此吸引讀者。
31'00" 這種論述在學術上站不住腳，但是在真實世界的族群的論述上，很可能更容易吸引一般人，或者更容易影響族群動員。
35'40" 21世紀中國大陸政經崛起，全球掀起「中國熱」，日本的中國研究也隨之興盛，提出「中國分裂」論、「中國威脅」論的學者和輿論也不在少數。高木桂藏的思路即屬於中國分裂論，認為中國南方的客家人會崛起，重回中原。這種筆調十分吸引日本關心中國的讀者，因此書籍大賣。
45'00" 高木桂藏所言「客家雖是少數，但是卻驅動著整個中國」，這一說法符合少數族群認同的補償心理。至於在日本受歡迎，則是日本學者原本就對中國深刻反思，同時也滿足一般讀者的好奇與窺看。
51'20" 客家這種「名人」心態，換個角度，也可以像鍾肇政「客家公共事務」那樣的正面呼籲。
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Mon, 20 Jul 2026 - 132 - EP132｜三位日本學者的客家印象拼圖
本書先建構了客家文化的整體面貌，卻又在實質描述中推翻了這種整體觀。它為一般讀者提供了簡明答案，也為研究者提供了打破刻板印象、深思族群建構原因的起點。
節目日誌：
00'30" 作者群長期投入客家研究，致力於顛覆大眾對客家的通俗形象。本書不僅回應了讀者對客家整體面貌的渴求，更透過深層論辯，展現了學術界對客家研究的最新詮釋。
08'45" 本書先書寫客家歷史，提及自中原經五次南遷而到華南、四川、臺灣乃至全世界。同時也對世界客家人口有初步的估計，例如廣西有900萬、臺灣有300萬客家人口。
16'00" 其次是客家文化方面，大致上包含食衣住行信仰及宗族文化。由於本書讀者為日本人，作者會特別針對跟日本文化的有所差異的現象，例如宗族、風水與土樓等。
25'00" 飲食方面，例如廣東的釀豆腐、梅菜扣肉、盬焗雞、算盤子，臺灣的客家小炒與擂茶等。
27'30" 對土樓的工法、空間、功能及美學等，有相當詳細的介紹；也包含梅縣的圍龍屋及臺灣的三合院等建築形式。
30'20" 山歌方面對於廣東的採茶曲調及臺灣的三大調山歌；民間藝術方面如廟宇雕刻或臺灣的美濃紙傘等。
33'20" 關於客家建構及論述主題，關於客家形象之建立，討論太平天國與中國共產黨的開國元勳的客家背景；臺灣則有還我母語大遊行及客委會之建制等。
40'40" 三大主題中歷史與文化是正面地說明客家社會文化，第三個主題則是客家形象建構歷史的說明。這一安排之前兩項基本上是類似「文化特殊論」的方式介紹客家；但在行文中，又綜合利用「交互辯論」及「平行列舉」的方式，說明其他不同的意見，呈現客家文化特殊論之問題。
47'00" 又例如客家源流方面，先說明「客家中原論」，但接著說明房學嘉與陳支平等不同學者的主張，是為交互論辯。
50'40" 本書作為一般性印象中的客家科普性著作相當成功，值得推薦。其次這本書也明白提出不同的見解，提醒讀者。最後，如果要寫作一本不包含刻版印象的客家，轉而直接說明客家印象的建構，這對作者及讀者將會是一個十分具有挑戰性的任務。
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Mon, 13 Jul 2026 - 131 - EP131｜堀江俊一：姻族是不可忽視的！
堀江俊一（1950-2018）的學術生涯展現了從傳統「漢人親屬研究」轉向現代「族群認同研究」的動態軌跡。堀江1982年進入新竹縣關西鎮展開長期田野調查。
堀江自碩士時期起便將目光鎖定於台灣客家，為理解台灣客家社會近四十年的變遷提供了珍貴的縱貫性資料。
節目日誌：
00'30" 有東京都立大學共同背景的植松明石、末成道男、渡邊欣雄與堀江俊一四人幾乎同時到臺灣進行研究。但堀江俊一碩士論文就在臺灣進行，博士論文受魏德文推薦而到關西進行研究。
05'30" 起初堀江亦與其他日本學者相同，把臺灣當做中國研究的替代地點；不過堀江後期開始注意族群議題。堀江初期以親屬人類學主題在臺灣進行宗族社會研究，發現大型家戶並不常見。
10'00" 關於漢人親屬通常會聚焦於男性繼嗣群體，一般常識認為漢人親屬團體是以大家庭為主，但實際調查結果卻以小家庭為主。為什麼會如此呢？陳其南以「房」意識從理念上說明宗族分合的原理；傅利曼或孔邁隆則企圖說明功能上原因使家庭或大或小，或分或合。
18'10" 堀江有趣的觀點則主張婦女很可能是造成分合的重要力量。大家族內不同妻子背後為不同的宗族，堀江稱之為「姻族」，人類學以給妻者與受妻者的交換婚討論這種宗族關係。
23'10" 相對於植松關心婦女本身在宗族的地位，堀江則注意到姻族的力量大小不一，造成宗族內部的分合。
25'50" 堀江也注意到牌位的形式，客家以單一式「大牌」為主，不同於閩南一位祖先一塊牌位的「多牌位」形式。
27'40" 族人過世後，個人的神主牌會火化，名字則寫在單一牌位上，也意謂著有一「陰間宗族」，而影響了陽間世代成為一個宗族，這是一種文化象徵論的宗族視角。
36'50" 關西輔值義民廟十四大庄時，堀江也曾進行田野調查，以「宴會」形容祭典。包含祭義民與普度孤魂兩種祭祀儀式。而配合著祭典，人間社會也有宴會。
44'20" 堀江後期也投入族群與認同的研究，特別注意到「日語世代」的客籍老者有所謂兩個日本，一個是殖民時代的日本，一個是當前的日本。
53'30" 宗族研究中的姻族觀念；保存許多關西1980年代以來的史料；應該更完整地整理及翻譯堀江俊一的研究成果。
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Mon, 06 Jul 2026 - 130 - EP130｜渡邊欣雄（Yoshio Watanabe）的客家研究：從六堆客庄到中華文明
本集介紹渡邊欣雄教授的客家研究。他具備地理學、文化人類學的學術背景。方法上採取廣泛的跨區域、跨族群比較，希望破除客家文化民族主義。
他提出假構（Fiction）理論，使建構論客家具有真實性，他將客家提到包括日本在的中華文明層次，主張若能認識客家文化，即能了解中華文明。
在日本學界深切影響了社會人類學與客家研究學派的形成。
節目日誌：
02'00" 與植松明石曾為同事，有一本風水研究譯本在南天出版。
04'00" 有地理學、文化人類學的學術背景。於東京都立大學就讀碩士、博士課程，專攻社會人類學。師承馬淵東一教授。
07'00" 博士期間，在沖繩做田野調查，其後轉向台灣做研究。
08'00" 由馬淵東一介紹給宋文薰教授，再介紹給徐正光教授，於是有六堆客家研究的緣分。
11'00" 開創東亞「風水」的社會人類學研究。風水知識在一般人心中甚為有用。
14'00" 他將漢人社會的信仰對象分為神、鬼、祖先，並指出這三者之間存在動態的轉化關係，不同於西方一神論的神學知識。
15'00" 宗教的社會影響：彼岸的邏輯會通過信仰者的想像轉為對現世的支配。
20'30" 強調在地知識（Local Knowledge）與主體性，積極反思過度依賴歐美西方理論來解釋亞洲社會的侷限性。
23'00" 渡邊教授的客家研究案例一：宴會研究。
25'30"「當時我相當害怕戒嚴令，很擔心被誤認為間諜。但如果是夫婦兩人，就不太可能是間諜。我想特別是女人大家應該比較沒有戒心。想想身邊都是男人，我就帶了太太一起去。」
26'00" 透過參與客家人的飯局與宴客，他得以精準地描繪出客家族群如何透過「共食」來維繫人際網絡與親屬關係。
27'00" 鄰村親屬網絡通過「看戲、吃飯」來複習親屬網絡，對於地方社會秩序具有重要性。
30'00" 案例二：「過年」歲時祭儀。從E. Durkheim的神聖、世俗的二分來看，有生活的禁忌，也有平日禁忌的解放，特別是關於生產謀生的經濟活動（世俗）都會在這段時間中停下來。這時會灌腸、製作甜粄、醱粄，貼春聯、五福紅等紙製裝飾。不同時間送灶神升天，祭祀玉皇大帝（天公）等。
34'00" 童乩與扶鸞的風水案例: 向童乩尋求風水上的診斷等，1990年代以後，渡邊欣雄的客家研究案例不再侷限於臺灣，他將田野調查的腳步延伸至中國大陸的客家原鄉，包含福建省閩西地區（如寧化、上杭）、江西省贛南地區，以及廣東省的梅州等地。
37'40" 渡邊在梅縣看到民家的特徵，圍龍屋，當地的房教授指出，這種建築形式畬族也有，並非客家獨特的文化。洗骨葬是另一個案例，他發現拾骨葬在沖繩文化中同樣存在；而三山國王廟在廣東潮州人的居住地甚至比客家地區更為密集。這些文化特質實際上是與其他族群所共享的。
39'40" 田野研究不侷限於單一地點，而是採取了廣泛的跨區域、跨族群比較。
42'00" 渡邊將臺灣六堆的客家現象，與中國閩南（泉州）、閩西（寧化、上杭）、贛南地區、香港、沖繩甚至是馬來西亞的華人社會進行對照，透過這種比較研究方法，他得以檢驗許多被視為客家專屬的文化特徵，並將客家重新定位為比較研究的對象。
43'00" 經過跨地域比較後，他發現所謂的客家獨有特色（如三合院建築、重視地理風水、拾骨/二次葬習俗等），在其他漢人乃至東亞群體中同樣存在。因此「無論臺灣所說的哪種『客家文化特徵』，我認為已不能再將其視為『專屬客家文化的特徵』。」
44'30" 雖然主張有些客家文化就學術上來說不能稱為是客家文化獨特之處。不過作為客家文化的行動者，並信以為真的認為這些是客家文化的特色，其實質的影響仍然不能忽略，甚至有其重要性：
45'00" 有關客家固有文化要素的說法，雖然事實上並不存在，但是人們不斷創造這類要素，並將之納為「客家特色」後，又創造出新的族群世界。渡邊主張，應該從這樣的創造過程中找出意義。換句話說，渡邊提倡客家研究學者，應以「假構」的角度去看客家文化，尊重該文化，甚至保護該文化。
47'40" 從客家人口中聽聞得到這內容本身，就是中華與包含日本在內的共同文化＝文明的解說。「若能認識客家文化，即能了解中華文明。」
50'00" 破除「客家文化民族主義」，提升至「中華文明」（Chinese Civilization）的比較視野。提供「假構」理論，為客家認同建構賦予新意義。
51'00" 在東京都立大學也培養了有志從事臺灣研究、客家研究的研究生，對培育日本客家研究『血脈』的接班人，貢獻良多。如馬淵東一、渡邊欣雄、合河洋尙及其博士生等世代傳承。
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Mon, 29 Jun 2026 - 129 - EP129｜瀨川昌久：客家人其實是一種「選擇」
本集，探討人類學家瀨川 昌久（(せがわ まさひさ / Segawa Masahisa)）的客家研究的典範轉移。
瀨川打破了單一血緣迷思，認為客家與畬族共享底層文化，「族群邊界並非天生注定的血緣宿命，而是人群為了爭取政治地位與社會資源，彈性選擇與建構的結果」。
他主張結合歷時性文獻與共時性田野調查，將族譜視為「人群進行社會實踐與權力建構的文化工具」，帶領客家研究從考證血緣走向「探討認同建構機制」的新紀元。
節目日誌：
01'15" 專注於華南漢族與地域社會的文化人類學家，有專著研究客家（客家：華南漢族的族群性及其邊界性），與羅香林對話並走向新的典範。
04'30" 梅縣的客家空間，多為近年所建構（河合：〈客家空間〉的生產: 梅縣「原鄉」創造之民族誌）
07'19" 「客家中原正統論」意涵著「將社會視為一個封閉、和諧且能自我維持的穩定系統」。為了解決此一盲點，他主張研究者必須將共時性（Synchronic）的田野調查與歷時性（Diachronic）的歷史時間軸結合起來，採用新的分析架構從傳統史觀走出來。
09'30" 一個顛覆性的見解：客家人與被國家歸類為少數民族的畬族在底層實踐上是高度重疊的連續體。族群邊界並非天生注定的血緣宿命，而是人群為了爭取政治地位與社會資源，彈性選擇與建構的結果。
12'00" 被傳統學者視為客家族群的關鍵性特質的語言（客家話）、生活區域（華南山地）以及風俗習慣，實質上並非單一血緣群體的專利，而是與周邊非漢族群體高度共享的底層文化。這項觀點對客家研究者的重要性在於，它成功地將客家特徵從「單一血緣專屬」的神話中解放出來，要求研究者將目光轉向華南山地居民在長期互動中所形成的「文化重疊性」。
14'30" 族譜與歷史敘事並非客觀不變的血緣鐵證，而是人群用來爭取社會資源與政治權利的工具。客家知識份子藉由族譜攀附中原正統以提升在主流社會中的地位；而畬族居民則在現代國家政策下，利用相同的族譜證明自身的少數民族身分。
15'40" 瀨川對待族譜資料的態度，使客家研究從「考證血緣真偽」走向了「探討認同建構機制」的新紀元。（以族譜為客觀資料或當作文化資源的差別）分析族譜，須先考察族譜如何、為何生產出來，同時也不能忽略族譜的工具性意義。
20'30" 移居（Migration）並非客家獨有的歷史標籤。許多客家傳說都和客家是一個不斷遷移的族群特質有關。通過比較研究，發現「廣東本地人」的族譜也有相同的特質。
26'00" 修正結構功能主義視角的宗族研究，結構功能主義將宗族視為一種不受歷史變遷影響的封閉結構。華南宗族研究中英國人類學家弗利德曼(M. Freedman)的「宗族模型」是為典型。重新面對客家宗族的特質。
28'00" 方法論的提出：將歷史學的歷時性文獻分析，與文化人類學的共時性田野觀察相結合，研究者才能真正理解客家先民如何在不斷變動、移居的地域社會中，動態地建構與重組自身的宗族組織與族群邊界。
30'00" 對於客家宗族的觀察：客家的宗族與族群邊界並非天生注定或機械性存在的實體，而是人群在漫長歷史中主動建構的結果。
32'00" 重新定義族譜的意義：傳統歷史學家往往將族譜視為追溯血緣與過往事實的客觀史料，並將大量的學術精力投入於考證其記載的真偽。瀨川的轉向：呼籲將族譜視為人群進行社會實踐與權力建構的文化工具。
34'00" 編纂族譜絕非單純為了「記錄過去」，而是邊緣人群為了接軌中華文明正統、爭取在地域社會中的話語權與社會地位，所進行的主動性身分建構。族譜中那些將祖先追溯至中原名臣或皇室的記載，正是這種「自我夸耀」的具體表現。
38'00" 隨著現代觀光經濟的興起，族譜與宗族紀念物更被地方政府納入經濟發展的藍圖之中。
41'00" 在結構與行動架構中，行動者所承載的意義，乃是支配其行為的重要來源。
42'00" 瀨川昌久：族譜看似只記錄了族人的生死、婚姻、生子數量等極為表面化和定型化的信息，其深處卻世世代代地平淡重復著屬於中國「家族」的對於家族成員權的確定，和對家族邊界範圍的劃定。正是這些內容，才構成了族譜的根本性質。(族譜並非單純的人名羅列，而是人群在漫長歷史中不斷確認自身社會邊界的實踐紀錄。)
44'00" 對客家的觀察：客家研究者不應再尋找一個永恆不變的「傳統客家大家族」模型，而必須將家族視為一個隨人口動態持續解體與重組的動態實體。
52'00" 瀨川關於女性在維持父系連續性中的角色觀察：當丈夫早逝時，客家寡婦往往會選擇「守節」不改嫁，非僅是為了道德教條，而是在實際的家族運作中，藉由維持自身作為「家長」的地位，來保全亡夫的家族單位不被提前解體，直到成功領養「過繼」子嗣，完成傳宗接代的使命。重新審視客家女性在家族財產分配、養子繼承以及宗族權力協商中所展現的堅韌與社會能動性。
54'00" 將客家學從狹隘的「客家特殊論」與「血統尋根」，提升至探討人類社會中「群體邊界如何維持」與「生命連續性如何希求」的理論層次。
56'00" 未來的客家研究者，必將帶著田野的敏銳與文獻的批判，持續探索客家人在現代與全球化社會中的韌性與文化重構。
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Mon, 22 Jun 2026 - 128 - EP128｜中川學(Nakagawa Manabu)的客家史觀：「真實」與「事實」的定位
本集探討中川學的客家史觀。中川學因自身「被爆民」背景對客家產生同理心，致力將客家研究。他主張區分主觀神話的「真實」與學術客觀驗證的「事實」，藉此解構羅香林的主觀認同史觀。節目列舉其跨學科案例：如以「華南的鼻咽癌」的母系遺傳證實客家與南方土著混血；並用市場社會理論分析客家作為「山之民」的跨國鑛業與黃金買賣網絡。其中川學多角度的研究方法，為日本的客家研究奠定了重要的傳統。
節目日誌：
03'40" 中川學投入客家研究的緣起，是因其本身為「被爆民」(Hibakusha)，為在日本被歧視的三大族群之一，其後他發現「客家」在中國也是受到差別歧視的族群，基於同理心而觸發了客家研究。
05'00" 其研究起於唐朝或宋朝支配制度下的客戶，以及作為其存立基礎的實體客戶像，「究竟是在何處與當代的客家產生連結。
08'00" 中川學在客家熱之前（客家研究停滯期(1960~1980)）就投入研究。文獻之外，梅縣、吉隆坡、新加坡、歐洲的客家都有經驗研究。
10'00" 指出羅香林的研究是實質上並非純粹客觀的史學探究，而是一種為了解決自身族群認同焦慮，進而將客家主觀地塑造為「中原正統」的自我滿足過程（為社會真實）。
14'00" 將客家史的格局從狹隘的「族群專門史」提升至宏觀的「中國總體史」乃至「世界史」的層次。
20'00" 客家研究案例一：華南的鼻咽癌與客家母系血統之檢證（對於華北的中國人或蒙古人、朝鮮人所顯示的極低發病率，在華南中國人和東南亞的一部分民族卻有很高的罹患率，而華南中國人中，依廣東人、客家人、福建人之順序，都看得到有很高的罹患比例）
23'00" 從客家遷徙的特徵來看，可能的解釋是，即使男性是承繼了北方型的父系，而若南方型的各少數民族的女性加入母系的事例很多的話，那麼經母系垂直感染的男性，其發病率就會接近南方型漢族的福建人與廣東人的男性。
25'00" 客家在血緣上早已與南方土著發生深度混血，解構客家純漢的說法。
29'00" 案例二：引入施堅雅 (William G. Skinner) 的「市場社會理論」，將客家族群重新定位為被平原肥沃土地排擠的邊緣群體。並研究作為「山之民」的客家鑛業與「黃金買賣」跨國網絡。
32'00" 客家人口之所以增加，與憑藉礦業、手工業、商業等層面的新領域開發有關，並且在那樣的領域所獲得的生產技術，將之運用在被迫使往海外的遷移上，成功地開發了婆羅洲的金礦和馬來的錫礦等。
33'00" 客家人雖從事被視為「末業」高勞動強度、高危險性工作（如礦工、鐵匠）。然而，當歷史的舞臺轉向全球資本主義擴張的東南亞時，這些「山之民」技能，卻成為開發熱帶雨林礦產（如婆羅洲金礦、馬來亞錫礦）的技術資本。
35'30" 案例三：海外僑社田野觀察案例——客屬會館的去政治化與國家統合。案例四：太平天國與少數民族的革命同盟，如太平天國四大天王之一的石達開，因為他的母親是壯族女性的緣故，獲得了壯、苗、瑤等各族的支持，其行軍穿梭於各族居住地之際，石達開自我意識到解放被壓迫的少數民族是自己的課題與任務。
39'00" 區分「真實與事實」，將主觀的願望或信念，以及心靈支柱的神話或傳說，抑或是信仰等生成於心理與意識層面的現實，稱為「真實」（社會真實）。相對於此，把學術領域裡，經過規則程序驗證的現實，則稱為「事實」（歷史事實）。
42'00" 將族譜的意義（或限制性）加以定位，對社會經濟史的構造進行分析，或用體質人類學、民族學、流行病學的方法開始向客家源流掃描。從誇學科的觀點來研究客家。
44'00" 導入了區域經濟學與市場社會理論，重新定位客家族群的階級與社會屬性。透過這套市場社會理論，中川學成功地將客家研究從單一的政治避難與遷徙史，轉向了對山區邊緣群體如何透過非農業經濟活動適應生存的社會構造分析。
47'00" 確立了客家社會經濟史的具體料收集方向。
49'00" 跨學科，多角度的客家考察。中川學的學說是日本客家研究重要傳統之一。
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Mon, 15 Jun 2026 - 127 - EP127｜末成道男（Michio Suenari）的苗栗客庄研究
本集回顧末成道男的人類學貢獻。他以苗栗五湖村為田野，提出「一時性的集合體」，更新傳統祭祀圈理論，揭示漢人民間信仰中，人群彈性操作網絡的流動性。
節目日誌：
01'00" 末成道男先生，在台灣、梅縣、越南做過客家研究。1962年畢業於東京大學文理學院，獲得文化人類學學位，1964年獲得生物人類學碩士學位，1971年獲得文化人類學博士學位。
02'55" 大二時參加石田英一郎教授的文化人類學研討班，開始接觸人類學。
05'00" 人類學慣於從初民社會（社會原形）著手，末成道男來台灣，先進行原住民研究，以「台湾アミ族の社会組織変動過程にある一村落の分析」為題寫博士論文。
06'00" 與前述瀨川昌久「都是中根千枝教授（Professor Nakane Chie）的學生）
07'43" 第二次世界大戰，以及共產主義政府的建立，阻礙了在中國大陸進行田野調查，加上對小規模社會的興趣，末成道男選擇來台灣，最初皆以台灣原住民族為主要研究對象，再轉向漢人的議題。
08'00" 轉向客家漢人的原因：先前調查的原住民部落附近住著一些客家人，因為當時有感到很親近的地方。
11'00" 轉向漢人的心情：「每次去臺灣，透過飛機或列車的窗子，眺望臺灣特有的景點之一，整齊排列的紅色磚牆內的紅磚房屋的時候，都會引起我，對住在那裡的人群生活和社會文化的強烈興趣」
11'40" 客家田野地點：苗栗縣西湖鄉的五湖村，當時人口1,775人，318戶。同姓聚落較多。他們祖先大部分18世紀從廣東縣客家地帶來的。
12'20" 末成道男研究五湖村時，該村正面臨臺灣經濟轉型對客庄社會結構的衝擊。他指出：「台灣經濟高度發展以後，這個牧歌式的農山村已轉變成為年青工人的生活基地。他們乘交通車通勤於苗栗市和近邊的工場。許多年青人居住在台北地區，週末回家看老親。在田野通常可以看到中高年人，而很少看到年輕男女」。
14'00" 末成道男苗栗縣西湖鄉五湖村的調查期涵蓋了多個時間段：1984/8~9, 1984/12, 1985/3~1986/3, 1986/12, 1988/12, 1989/8」，前後橫跨七年多次重返五湖村。
15'00" 其研究的重點集中於「民間信仰實踐」（公廟）與「宗族」（家族）網絡，並以此作為解剖漢人社會深層結構的切入點。
18'00" 在探討漢人社會人際關係的特色，末成認為漢人的特點是「視狀況彈性，選擇操作人脈，建構自己所需網絡」(也許可以比擬費孝通的差序格局概念)。
19'00" 末成道男發現客家社會中的父系血緣與地緣雖然重要，但它們更像是一種「備用的社會紐帶」，「在漢人社會的各種紐帶當中，當遇到某些條件時，具有一定功能的紐帶會被活化，對群體的構成產生幫助」。打破了靜態的宗族觀，將焦點轉向個體（Individuals）如何在地方社會中靈活運用各種關係資產。
23'00" 末成道男在地方社會的研究上提出了「硬模式」與「軟模式」的對話。他觀察到地方社會在理想與現實之間的落差：相對於存在於居民意識中或言談中，秩序井然的「硬」信仰體系與信仰組織。仔細觀察居民在信仰的實踐上，未必能看見井然有序的信仰體系。反倒是存在交界模糊或重複的「柔軟性」。
26'00" 五湖村田野調查發現，漢人社會與客家信仰在實踐上的流動性與多樣性：五虎宮--跨村落的邊界與信徒分布；五獅宮--從私廟到依賴外地信徒的公廟；五王堂--神格分化與迎合世俗賭博風潮；五仙堂--神明指示的遷址與純外地信徒網絡；土地公祠--組織解散與個體信仰的延續；媽祖會--跨村落的農耕任務分擔。
34'00" 方法論上，將田野視為收集資料的場所，更將其視為理論生成的唯一基石。堅守經驗主義，他認為人類學家在田野中的身體實踐與感官體驗，是學術知識的根本。
37'00" 祭祀圈概念最早由日本學者岡田謙（Okada Yuzuru）於1938年提出：「岡田謙的祭祀圈理論源自於他對台北士林地區漢人社會信仰活動的研究，所指的乃是共同奉祀一主神的民眾所居住的地域」。
40'00" 比較研究的興趣：梅縣、越南。他發現華南的族譜具有強烈的群體邊界、防衛與政治經濟功能，但越南的家譜卻缺乏這類世俗與彰顯聲望的功能，越南修譜目的，第一是為忌祭，從祭祀該魂得到強力恩惠。
44'00" 他透過實地田野調查，將民間信仰中的群體結合型態定義為「一時性的集合體」，在末成道男的視角下，民間信仰的參與結構不是靜態的，而是具有高度的情境性。
46'40" 在漢人民間信仰中，人群在日常生活中處於「離散」狀態才是常態。他們不需要嚴格的「成員權」來界定彼此，而是基於信仰需求隨機且彈性地形成集合。
48'00" 雖說一樣的集合，但是強調全體的整體感，與只是在一定的時間與場合成為集合體，基本上是個別個體的集合，此二者並不相同。
50'00" 「一時性集合體」之所以能順利運作，在於漢人社會對人際網絡的操作極具彈性。
51'00" 末成道男對「祭祀圈」理論的更新：將其從僵化的空間與組織分類，轉向關注人群實踐的流動性與彈性，強調群體在不同時間、不同場合會有不同的呈現方式。
54'00" 客家人對於血緣關係的操作具有實用主義的彈性，客庄的宗族網絡雖然強大，但本質上仍是個人為了在地方社會中謀求生存與權利時，所靈活運用的一種社會資本。
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Mon, 08 Jun 2026 - 126 - EP126｜植松明石：宗族中的女性靈力
植松明石（1923-2017）是戰後日本頗有代表性的女性人類學家，出生於靜岡縣沼津市，畢業於慶應義塾大學文學部史學系，長期任教於跡見學園女子大學，並於1999年創立「民俗文化研究所」及出版期刊。植松曾獲頒日本政府「勳四等寶冠章」，並成為日本民俗學會名譽會員。她的研究以細膩觀察見長，被評價為能寫出充滿「人間氣息」文章的學者。
節目日誌：
01’00” 本集開始介紹實際上在台灣進行研究的日本學者，起初先到奄美島，又到琉球研究，才到台灣。
05’00” 植松2017年過世時，並無後人，在魏德文先生引介下，所保留文物全部捐到交大客家學院。實際上，植松來臺研究時，也是魏德文所介紹。
08’30” 植松明石1959年首次前往琉球伊平屋島進行田野工作，她關注女性靈力（Onari神），探討女性在祭祀中扮演的靈媒角色及其在親族中的守護靈地位。這段研究經歷不僅奠定了她的民俗學基礎，更成為她日後採取比較研究觀點，深入剖析台灣漢人社會習俗的重要參照。
10’40” 靈力指的是一種可以跟超自然神靈溝通的力量，漢人社會的先生、和尚或道士，例如閩南文化的尪姨就是一個重要的女性靈力。琉球其實仍是以男神為主的神道教傳統，但是Onari則是十分重要的女性靈媒或神靈。
16’00” 50多歲來台首先來到新埔，特別是義民廟的研究，而且置焦點於張姓宗族本身及參與義民祭典的儀式。既紀錄保存了當時祭典進行的實況，又展開理論的討論。
23’20” 宗族制度與儀式的研究中，特別觀察了女性喪葬儀式中「磧外家」，亦即不收外家奠儀，反而要加倍奉還。植松認為這是藉由這一大禮，將母親（女性）骨骸留在自己宗族內。宗族故事中，也往往有婦女解救家中危難的紀錄。
34’50” 未嫁女性無法進入宗族秩序，死後往往被安置在齋堂之類佛寺組織；同時，未婚女性出家成為比丘尼，主持寺院，反而得到比留在家族之內更高的權力。
40’40＂至於有應公或義民爺之類無主孤魂或進一步升格為神靈的超自然，也成為比祖先更具有靈力的存在。
43’20” 植松世前許多個人用品租用倉庫存放，過世後其外甥取走部份較有價值物件，其他則由交大受贈，運回台灣。交大幾位老師先後投入，又獲客委會支持，碩博士研究生投入整理，於2023年以「植松文庫」正式對外開放。
51’30 植松以女性取向研究台灣客家宗族，值得與現今許多親屬人類學的研究者成果相互對話。同時日文著作也是吾人理解台灣社會的重要研究成果，值得好好參考。
客新聞專欄：https://hakkanews.tw/2026/06/01/281234/
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Mon, 01 Jun 2026 - 125 - EP125｜橋本萬太郎：客語地理類型學的開拓者
橋本萬太郎橋本萬太郎（1932-1987）是日本戰後第一代語言學家，也是現代漢語語言學與客家方言研究的領航者。他畢業於東京大學中國文學科，隨後赴美深造，獲博士學位。
他將理論架構與文獻及田野傳統結合，在語言學術界之間架起了橋樑。不僅是首位明確指認客語特徵的學者，所提出「語言地理類型學」與「波浪理論」，是引人注目的漢語演變模式。
節目日誌：
00’30” 本集開始進入「他者的眼光」，亦即外國學者的客家研究，並且首先從日本學者開始。
02’40” 橋本萬太郎橋本萬太郎（1932-1987）是日本戰後第一代語言學家，也是現代漢語語言學與客家方言研究的領航者。他出生於日本群馬縣，早年畢業於東京大學中國文學科，隨後赴美深造，於1965年成為著名語言學家王士元門下的第一位博士。
04’10” 交大、客發中心與大阪民博三方合作，成果之一即是重新檢視日本的客家研究者的成果，召開國際會議，並出版專書，橋本萬太郎即是其中之一。
05’10” 漢學研究是有眾多國際學者投入，瑞典學者高本漢最早構擬古漢語音系，日本的學者對此音系也向來深感興趣，而研究方法即為從方言研究，探討中古及上古音系。
10’50” 橋本的研究始於北方方言的研究，根據發音人的語料，描述其語言系統，也依據方言調查字表，進一步比較與其他方言之間的比較。
14’00” 橋本1960年代留美，受王士元影響，得到結構主義理論的訓練。開始思考漢語內部的變異性為何，又如何產生。
19’00” 橋本認為各地區人類語言是個連續體，歐亞大陸的印歐語系是棵語言樹，不同族群遷移到不同地方，逐漸形成不同語言，這是游牧型。亞洲則為農耕型，是中心向周邊影響，是為波浪理論。這就是所謂「語言類型的地理論」。
25’40” 漢語內部的變異性為何，橋本認為係以中原為中心，向周邊影響，方言就可以提供證據。
28’20” 漢語內部的語言是個連續體，所謂不同的方言以及次方言，往往不容易找出界線，語言學家則努力找出差異與規律。
33’10” 以音調為例，所有漢語方言都有同一平上去入結構，只是各自的實際音調不同而已。
36’35” 橋本1950-1970年代進行客語不同次方言的調查，以旅居日本的海陸、四縣與寶坑次方言使用者為發音人，歸納出其共同與差異性。
43’15” 以客語音調為例，橋本教授首度揭示了客家話最關鍵的卓越特徵（distinctive feature），即「古次濁上聲字聲調兩分」：這類字（如「馬」、「買」、「領」等）在客家話中會有一部分歸入陰平，另一部分則維持在上聲。
51’00” 這樣的規律擴大比較範圍後，會有更多發現，有學者因此主張客贛語同源。至於究竟是中原遷徙的影響，還是南方根源，這涉及更深遠的語言類型討論。
55’00” 以波浪理論解釋客語的特殊性，客語某些特徵跟山西與山東方言接近，可見是共同以中原為中心，向周邊產生的影響。
客新聞專欄：https://hakkanews.tw/2026/05/25/279775/
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Mon, 25 May 2026 - 124 - EP124｜黃鼎松：走出文史大道
黃鼎松（1939-）曾任教師及校長，苗栗重要的地方文史工作，曾任苗栗縣社區大學執行長兼教師、苗栗縣鄉土文化學會理事長。
推動在地與客家文化保存，著有《苗栗史蹟巡禮》、《苗栗山水記事》、《苗栗開拓史話》等，民國98（2009）年獲頒客家貢獻獎傑出成就獎文史類。
節目日誌：
01’30” 黃鼎松作為地方文史工作者形象的地方知識份子，一方面和臺灣許多文史工作者相似，而他的特殊性可以從文史與文學、推廣與走讀、大學合作等方面敘述。
06’45” 2008年以地方文史研究獲得客家傑出貢獻獎，早年就參與《中原週刊》之苗栗文史專欄的撰稿者，走向地方文史研究的道路。
10’00” 黃鼎松的《苗栗的開拓與史蹟》（1998）可以視為是代表作，這本書也是先前《苗栗史蹟巡禮》與《苗栗開拓史話》的總成。
12’00” 黃鼎松地方文史調查的主題十分廣泛，包含「地景、交通與產業」主題，研究苗栗自然水系（如後龍溪）、山岳景致，記錄「舊山線鐵路」拓建史，並針對出磺坑油氣產業及史前遺址進行考證。其次「宗族與文化資產」，對苗栗縣內重要的宗族及其傳統建築進行普查並完成計畫報告。另外還有「地名與人物」主題，從古文書與老地名演變觀察都市發展，並記錄陳運棟、賴江質等地方重要人物事蹟，補足苗栗人文拼圖。這可以看成是以「地方志」為框架的地方知識體系之建構。
17’25” 《一方天地：禪境獅頭山》（2021）則超越一般廟志，而以報導文學形式，結合走讀與書寫，圖文並茂，可讀性甚高。
21’15” 黃鼎松以「走」及「讀」透顯了地方文史工作者的身份，擔任苗栗縣社區大學執行長，其中的「古道踏查」課程，深受歡迎，是重要的地方文化推廣形式，而且也同時培養了鄉土文化導覽種子人才。
28’50” 在社大的課程中，持續開發古道、水圳或文資等導覽與走讀路徑，將文獻研究轉化為具體的文化空間體驗。這一課程也編印涵蓋史地、人文、民俗等六冊鄉土教材，並為客家與原住民子弟撰寫小區域教材，使一鄉鎮皆有一教材。
32’10” 黃鼎松與聯合大學客家學院密切合作，其中《1895苗栗保臺戰役》（2024）一書可以視為典型代表。全書除緒論與結論外，共有八章，其中第二至五章敘述戰役，第六至七章談人物，第八章討論戰爭前後的社會現象，第九章則是傳說軼聞。結構完整，而且藉由田野調查努力補充史實的細節。
40’10” 在乙未戰爭中，苗栗地方不同背景身份的人態度可能是抵抗、逃避或附和，紛歧而複雜，藉由深入的調查而展現。未來如果能夠持續解讀更多日方已公開的檔案，應該還有更多細節。
47’10” 黃鼎松的地方文史研究並未表明是客家研究，但都在苗栗客庄進行，可以視為是「苗栗學」研究。
51’25” 黃鼎松目前高齡88，仍積極參與地方文史調查、撰述與推廣事務，長壽且健康，溫文爾雅的地方知識份子，更是「好命公」的典型。最值一提，以其資深及成就，他目前仍親自參與村史寫作，一如年輕後輩，充滿活力及創造力，令人尊敬。
54’15” 本系列到本集結束，接下來將進入「他者的眼光」系列，介紹外文研究者的客家研究。
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Mon, 18 May 2026 - 123 - EP123｜劉還月：走入田野的常民文化實踐者
劉還月是位來自社會的客家知識分子，他編纂《台灣客家關係書目與摘要》工具書，在研究界發揮長效作用。他透過出版論述推動「新个客家人」精神，將客家重新定義為關心公共事務的當代公民，將個人身份認同危機轉化為「泛臺灣客家認同」，其研究全面涵蓋了台灣內部的多區域「移墾」史與深入的民俗地圖。
節目日誌：
01'12" 劉還月是一位來自社會的客家知識分子。
03'20" 幼時學習環境不佳，但愛讀書愛寫作，在工廠工作趴在床上也要寫作，曾在作家楊逵經營的「東海花園」當園丁，也曾在「東海牧場」當牧童，都是與讀書寫作的興趣有關。
09'15" 是一位「得獎無數的文史工作者」，也是一位重要的客家研究學者
10'15" 在北埔建立「救荒本草堂」，「還月」據悉是來自楞嚴經，可能都和由虛妄回歸真實的思索有關。以出世的方式進入客家。
15'50" 著作種類範圍廣泛。編輯「新个客家人」、撰寫「不曾甦醒的客家」，在文獻會有許多研究調查計畫與成果，除了客家也關心原住民議題。
20'04" 客家要從選舉的操弄中甦醒過來，可能和台灣客家關係書目與摘要的出版有關，處處為客處處家，強調落地與本土的客家文化。民俗研究完整且深入。
26'45" 把都會化與語言流失帶來的客家身份危機轉成研究問題，從羞於承認客家身份到倡議泛臺灣客家認同。
34'00" 透過出版與論述把「台灣客家」放進公共知識場域，以出版與論述的方式打開台灣客家視角編輯集體著作《新的客家人》，推動了新的客家人的精神。
39'35" 建立可供後續研究使用的書目與地方文獻基礎。例如，《台灣客家關係書目與摘要：專書、論文、研究報告類》（分上、下冊），與《台灣客家關係書目與摘要：方志文獻卷》，使後來的研究者可以在較穩定的文獻基礎上工作。
44'30" 劉還月的客家研究相當全面，以移墾和民俗為例，移墾，不是只講清代渡台的拓墾，是多區域、多階段的台灣內部移動史。民俗研究也是超越零散的民俗採錄，而是整套的民俗地圖。
49'00" 他長期投入民俗田野調查與推動常民文化實踐。是一位走入田野的常民文化實踐者的典範。
51'30" 劉先生的經歷豐富，有經營的眼光，在客家公共事務方面推動許多進步的理念。
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Mon, 11 May 2026 - 122 - EP122｜王甫昌：臺灣客家的想像從1980年代開始
王甫昌教授現任中央研究院社會學研究所研究員，是台灣族群研究領域的重要學者，其著作《當代台灣社會的族群想像：台灣四大族群》（2003）不僅為該領域奠定了重要的理論基礎，更引發了後續對於「族群如何形成」的深刻討論。他的研究視角致力於揭示台灣族群現象背後的政治與社會動力，將族群視為理解台灣社會整體變遷的核心切入點。
節目日誌：
02'00" 王甫昌以社會學專長投入族群研究，而其族群理論及對臺灣族群現象的觀察，對臺灣客家研究產生重大影響。
05'10" 王甫昌關切社會的不平等，身在美國，遠觀臺灣，特別意識到族群的不平等十分關鍵，於是投入族群研究。
10'10" 王甫昌從社會運動、選舉、教育、媒體及族群通婚研究等議題，討論族群不平等。
16'50" 「認識臺灣」課程的爭議，背後就是族群問題 ；甚至「族群」議題本身都成為禁忌。
21'50" 族群意識的源於自我身份之不同與不平等的感受以及集體行動的必要性，並特別指出族群問題往往源於「優勢者」為了維護地位而建構的不平等制度。1988還我母語大遊行訴求的是語言的平等，促成了客家族群意識的形成。
28'30" 客家身份者在相同的職務中，陞遷相對於其他族群要花較多的時間，也是生活及工作上不平等的具體現象。
31'00" 王甫昌《當代臺灣族群的現象》對臺灣族群研究產生巨大的影響力，所謂想像指的不是族群是虛假的，指的是族群意識的形成是透過想像而完成的。
36'30" 臺灣四大族群的說法確立於1980年代，例如外省人的認同意識就是當時被「臺灣人」的分類，才形成的。又例如桃園漳州籍客家，在歷史上就歷經閩南人、客家人、臺灣人或福佬客的不同身份的變動過程。
43'20" 從研究方法角度討論王甫昌的研究，可以發現實證資料的重要性。他依據全國客家語言文化調查的資料，發現1970 年代出生者受電視媒體普及影響，國語進入家庭私領域，造成第一次大幅斷裂。1980 年代出生者因大量客家人離開聚居地進入都市，失去社區語言環境支持，流利者比例降至三成以下。1990 年代以後出生者則因族群通婚劇增成為關鍵因素，家庭內部的語言傳遞機制因父母一方為非客家人而嚴重受阻。
53'30" 王甫昌從社會不平等切入族群研究，早期注意社會運動相關議題；而今族群事務制度化後，便轉化為媒體同溫層或權力精英的重新建構。
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Mon, 04 May 2026 - 121 - EP121｜蕭新煌：台灣客家研究的關鍵推手
本集探討社會學家蕭新煌作為台灣客家研究關鍵推手的歷程 。回顧他自1995年起參與客家議題，將客家運動視為政治社會轉型脈絡下的公民運動 。
2000年後，蕭教授積極推動客家電視台與研究機構等制度性建制，並開展東南亞客家研究 。
2010年代，他倡議客家研究的「典範移轉」，致力推動學門化及設立全球客家研究聯盟（GHAS）。
近年他更探討「老華客」與「新台客」議題，擔任2023世客博諮詢召集人，並透過沙克爾頓計畫培育年輕學者，展現其豐厚的客家知識實踐。
節目日誌：
01'01" 社會學家蕭新煌，長期任職中研院，研究議題多元，客家研究為其一，1995年與徐正光共同發表都市客家的客家語言議題。獲2021年客家貢獻獎的「傑出成就獎」。
05'21" 從「中國論壇」時代開始接觸蕭教授，許多社會前沿的學術議題都有他的身影，環境、消費者、中產階級、社會學想像、發展社會、社會轉型、飲食文化、東北亞、東南亞、此處只討論客家部分。
07'15" 他將客家運動視為一種公民運動，置於政治社會轉型的脈絡中來思考。
09'30" 2001年出版《台灣客家族群史─政治篇地方社會與族群政治的分析》，對台灣各地區的客家的生存策略，有深入觀察與類型學解讀，社會學者參與族群史的研究，展現出多重意義。
15'28" 2000年以後台灣許多與客家相關的制度性建制，如客家電視台、客家研究機構等、圖書購置、研究推動、研究生論文獎助均有其身影。這段時間已經展開東南亞客家議題的研究。如客家會館研究、客發中心東南亞客家展示先期研究等。
21'18" 2010年代，倡議臺灣客家研究的「典範移轉」。從第一屆國際客家研討會（中央大學），邁開新典範的腳步。2017年出版《臺灣與東南亞客家認同的比較：延續、斷裂、重組與創新》，2019年主編《客家研究與客家學》。
26'42" 客家研究是否為一門學問？學術研究漸多，客家研究、研究客家、地方研究與學門化的追求，客家研究的聯盟的設立，Consortium of Global Hakka Studies (GHAS)（https://ghas.hakka.nycu.edu.tw/）。
31'45" 2020年代，展開「老華客」與「新台客」的探討，以及跨國政商網絡與結構洞(structural holes)的研究。2020年出版《東南亞客家社團組織的網絡》，隔年出版《海外客家研究的回顧與比較》。2023年他擔世界客家博覽會諮詢委員會召集人與研究計畫總主持人，出版《世界客家博覽會的前台與後台》，將世客博作為一個重要的客家文化治理案例。
36'34" 客家知識實踐部分，客委會的學術委員會召集人，籌備聯合大學客家研究學院，參與客家研究學會，擔任中央大學、聯合大學講座教授，在交通大學推動GHAS，校評會委員。執行沙克爾頓計畫（領袖學者助攻計畫），透過老帶新培育年輕學者，Ghas的年輕學者工作坊規劃亦屬之。
51'17" 蕭教授的學思歷程，相當深入（2026年4月15日在聯合大學圖書館有一場更新的演講，將刊登在聯大客院20年專書）。另外補充一本書：2023年出版《三分天下: 台灣客家族群政治的轉型》。
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Mon, 27 Apr 2026 - 120 - EP120｜徐正光：知識份子的社會實踐典範
徐正光的一生是《關懷客家 放眼天下》的真實寫照，他從一名社會學者出發，在族群危機感中挺身而出，以學術建構客家主體性，以行政實踐族群政策，並在晚年重回地方守護文化根基。
節目日誌：
01’00” 徐正光對本人（羅烈師）鼓勵有加，是影響我持續走向客家研究的重要力量。他提攜年輕人，是有人類學訓練的社會學者、客家學者及公共事務參與者。
04’00” 徐正光先讀社會學，再讀人類學，赴美再取得社會學碩博士學位。我們可以從1980年代知識份子、客家知識體系的建構者與社會實踐者理解徐正光。
06’40” 1980年代正是臺灣本土化的重要轉折時代，大學畢業轉讀人類學，受原來社會學背景的影響，關心「複雜社會」的人類學研究。此時臺灣正從農業社會轉型工業社會，他特別關注工人的處境。
12’30” 勞動基準法於1983年公告實施，資方仍站在反對立場，1985年特別針對「勞資爭議法」發表文章，呼籲建立可長可久的勞動環境。後來新埔遠東化纖羅美文等工運，他也到廠支持。
16’30” 他所表現的正是1980年代臺灣社會學本士化的一個重要象徵，520農民運動後，徐正光與許木柱等號召學者在報刊發表聲明，支持農民。
19’20” 1987清華人類所成立，以「臺灣新興社會運動」為主題辦研討會，彰顯立所的精神。
21’50” 客家學作為知識體系，在臺灣已相當完整，這過程中，徐正光貢獻良多。《客家風雲雜誌》爭取的是媒體近用權，他多次買下雜誌拍賣的字畫，支持雜誌運作。1991年編輯《徘徊於族群與現實之間：客家社會與文化》，1993首次辦理「學術研討 會」以及1998年在中研院辦理第四屆國際客家學研討會， 2007年主編《臺灣客家研究概論》教科書，使客家研究的學術化與建制化逐步完成。
33’00” 在徐正光倡議下，成立臺灣客家研究學會，亦即客家研究專業社群之形成。有主體性的客家學算是正式誕生，不是在客家庄研究，而是客家研究本身。例如客家庄方志，未必等於是客家研究。
38’30” 徐正光在學術界、政界與地方三個面向都表現了其社會實踐的精神與成果。創立清華大學社會人類學學研究所以及中研院社會所之分立，他兼承「做了才會合法」，完成許多複雜的行政協商工作。
44’30” 政界方面，籌備客委會之成立，設置客家學術發展委員會，促成客家知識體系之確立。擔任考試委員期間，促成國家考試中的客家行政科之設置。
48’20” 地方的影響主要表現在研究過程中，號召了在地知識青年參與研究，而這些青年也成了學者。晚年參與《新修六堆鄉土誌》，是地方記憶重塑的盛事。
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Mon, 20 Apr 2026 - 119 - EP119｜黃卓權：跨時代貨殖家黃南球的解碼人
藉由卓權先生的黃南球及其「廣泰成墾號」為線索，深入臺灣內山開發史。「廣泰成墾號」不僅是商業機構，更具武裝與行政功能。
黃南球靈活地將武裝力量轉換為經濟、社會與政治資本，更因此獲得清廷授予軍功銜。
透過他的生平，我們能清楚看見台三線早期的族群互動，以及1895年政權更迭對這位擁有深厚官方關係的地方勢力所造成的衝擊。
節目日誌：
1'30" 高手在民間，卓權先生受學界敬重常到大學授課，擔任研究員等職務。關心並牽成年輕學者，常引領年輕學生進入歷史研究場域：例如廣泰成讀書會，清華大學研究生的參與。
5'25" 和彭導（彭啓源）登上直升機，拍出許多行腳行紀錄片，早在「看見台灣」熱潮之前已經付諸實踐。
6'06" 卓權先生研究成果豐碩，難在短期間完整介紹，今日挑遠其名著，《跨時代的臺灣貨殖家1：黃南球先生年譜（1840-1919）》，來了解黃南球這個人，也了解內山開發的歷程。
9'00" 細看台三線的前世今生，跨越東西走向河谷，打造南北連貫的「道路」，與黃南球的「廣泰成墾號」之作為息息相關。不只是貨值，這個過程也牽涉到複雜的族群關係。
10'19" 誰是黃南球？其出生經驗可能影響他後來的經略權謀。
11'19" 「廣泰成墾號」是什麼組織？是一個商業組織，更是一個具備行政與軍事功能的墾務中心。透過招募墾戶、收買土地開發權，將原本政府管轄不到的「邊疆」轉化為有組織的生產基地 。
12'00" 19世紀末，台灣樟腦是國際市場上的重要戰略物資。黃南球利用他在內山的武裝優勢，壟斷了製腦業的原料來源。
14'00" 1870 年代也是黃南球與清朝官方建立深厚關係的時期。黃南球多次協助清廷平定地方動亂或處理邊區糾紛。這使他獲得了官方的賞識與授權，甚至被封予官銜。
16'00" 黃南球通過「廣泰成」將地方武力轉化為經濟資本，再轉化為社會資本（如支持義民廟祭典與社會福利），也轉化為政治資本。「轉化」是一種成功的能力。
21'15"後山的族群關係，可經由古文書中詳盡的帳目與土地租賃契約進一步瞭解。
15'50" 1895年，對於當時擁有清廷「五品軍功銜」且與官方關係深厚的黃南球來說，是一個巨大的轉折點。
27'30" 日本政府開始進行大規模的「土地調查」與「樟腦專賣」制度。這對「廣泰成」墾號構成了直接威脅。黃南球利用他手中掌握的大量「廣泰成」古文書與地契，向新政權證明其土地開墾與經營的合法地位。
31'44" 黃南球被視為「跨時代生存者」的原因，在於他成功與日本當局建立了「互利」的關係。日本政府初期對內山山區的控制力有限，仍需仰賴像黃南球這樣有威望且熟悉地形、族群關係的地方領袖來協助穩定治安 。
33'25" 由於他配合政府推動地方事務（如修路、賑災、維持隘線穩定），日本政府曾授予他「紳章」，並委以地方公職 。這不僅保護了黃家，更讓他在新時代繼續擁有社會影響力。
37'00" 方法論方面，他透過土地契約、帳冊與私人信件，一筆一畫地考證出黃南球經營事業的真實邏輯。同時與《淡新檔案》、《土地申告書》進行對讀。
43'22" 卓權先生不僅是坐在研究室裡翻閱古籍，更是親自走進苗栗、新竹的內山，實地考察當年「隘線」的遺址與地貌變遷。這種「腳到」的功夫，讓他能將《淡新檔案》中冰冷的行政紀錄，與現地的空間感相互對照。
46'45" 卓權先生在交大客家學院有一批重要的捐贈。
47'50" 卓權先生提出的「北臺灣內山開墾史」並非只是整部臺灣史的一個章節，而是一個具備完整時間性與階段性的歷史體系。從清初的禁墾、中期的私墾、到清末的官督商辦，他細膩地描繪了這一地區如何在不同政策背景下，從「生番居住的化外之地」轉變為「漢人聚落的優勢區」。
51'27" 《進出客鄉：鄉土史田野與研究》有許多方法論的思索以及實際的案例。
54'30" 一個置身事內的研究方法，留給讀者思考。
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Mon, 13 Apr 2026 - 118 - EP118｜戴寶村：臺灣為主體的客家史
戴寶村（1954-）新北市三芝人，國立政治大學臺灣史研究所退休，以深厚的史學基礎，投入臺灣史之普及事業，所主持電視節目《臺灣史望春風》（47集，2005-2006）及《小的臺灣史》（2012）就是很好的例子。有「客底」身份背景的他，也以這種態度參與了臺灣的客家研究與書寫。
節目日誌：
1’00” 從臺灣史的角度切入客家研究，以自身的客底身份，積極參與客家研究。
6’20” 戴寶村於1980年代，從淡水港到臺灣港口市鎮，系統性地探討臺灣如何從傳統戎克船貿易演變至現代海運發展，完成其碩博士論文。客家史必然包含移民渡海，也是海洋史的議題。
9’20” 淡水開港十年後，開始出超；早期進口鴉片最多，出口則先是茶業，後來則是樟腦，而這種進出口現象就可出臺灣內陸經濟與社會的變革。博士論文則擴大到全臺灣，主要討論基隆與高雄兩個港口的出現，與對臺灣的影響。
15’30” 這種研究取向可以視為是取法法國年鑑學派對地中海研究的理論與方法，海洋對內陸有重大的影響，就以南庄的樟腦或關西的茶葉，其出口就必須仰賴竹塹、淡水或基隆等港。
21’00” 戴寶村編寫了《藍布衫 油紙傘－臺灣客家歷史文化》（2006）讀本，利用既有的客家研究成果整合撰寫本書。該書是《青少年台灣文庫》叢書的第一本，以課外讀物的形式，延續其建立台灣主體性、深化土地認同的理念。
29’30” 該書從原鄉至台灣導入本題，循著南部、中部、桃竹苗地區、花東地區、台北都會區等分區域敘述客家歷史文化樣態，再以客家運動促使客家族群得以顯像發聲，彰顯客家的硬頸、打拚精神。這一清晰扼要的內容，讓青少年及一般讀者，無論客家或非客家，都能更加認識台灣客家歷史文化。
33’10” 戴寶村係永定客家血緣之福佬客，關注到如三芝「永定客」等隱性客家社群的歷史，曾指出如李登輝前總統的祖先即是來自福建汀州永定的客家人，這本書也可視為對自我群體的了解與推廣客家歷史文化的關懷。書中強調了要爭要拚、本土、多元等三種面向的臺灣客家精神。
36’10” 臺北都會區人文薈萃，是臺灣客家文化創新與轉型的重要場域與泉源。大臺北早在清代漢人拓墾時期，已有大量的客家移民參與。戴寶村與溫振華合著的《大臺北都會圈客家史》是研究臺北都市客家移民的奠基之作。
44’00” 本書前兩篇為〈清代客家人群之分布〉與〈清代大臺北地區客家人之拓墾〉是歷史為主；其次是〈神明信仰與寺廟建立〉，介紹中和南山福德宮、安坑二城潤濟宮、新莊廣福宮、新莊武廟、五股西雲岩、淡水鄞山寺、三芝民主公廟；又其次是〈若隱若現的臺北客家人〉，包含客家人移居臺北過程、都市地區客家人的現象以及客家社團；最後是〈臺北客家人的社會文化〉，包含客家民俗文化活動、客語教學的推動、寶島客家電台。可以視為是以淡水河流域為範圍的大臺灣客家建立主體性的嘗試。
49’50” 戴寶村以歷史學專長切入客家研究，同時也是對自己客底身份的反思。戴寶村主張歷史是一門「有趣又有用」的學問，強調研究應與社會對話。透過對海洋史、臺灣通史與客家研究的跨域結合，他成功地建構出具備主體性的族群歷史圖像。他的貢獻不僅在於史料的挖掘，更在於協助臺灣人（包括隱身於都市的客家人）找回自身的歷史位置與族群自信。
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Mon, 06 Apr 2026 - 117 - EP117｜羅肇錦：客家話的根源是南方畲瑤語言
羅肇錦（1949-）2017年榮獲「客家終身貢獻獎」，並在2025年獲得「本土語言傑出貢獻獎」。
羅教授出生於苗栗銅鑼，從早年的基層教師，到後來擔任國立中央大學客家學院院長，他指導過上百名碩博士生，將「復育母語」視為一生的使命與信仰。
節目日誌：
01’00”很早就從事客語研究，後來在大學教書，又教出很多學生擔任大學教職。
03’00”早期師範體系由於有就業優勢且職業聲望高，對學生有很高的吸引力。
04’50”先後在彰化師院、清華大學、中央大學任職，亦獲客家貢獻獎，本工語言貢獻獎殊榮。
07’00”分別從語言學研究、客家研究、社會實踐三個面向介紹羅肇錦。
08’30”1970年代就投入瑞金方言，開始發現這是客語研究。對於語言描述，特別是聲韵調的科學記錄，有很好的訓練及成果。
13’30”從碩士論文在丁邦新指導下完成時，顯示。博士論文以四縣客語語法的研究，是學界第一本研究成果。
17’10”羅肇錦這一學術養成過程，應該深受丁邦新影響，而丁邦新則師承李方桂，這過程顯示臺灣語言學界對本土語言的重視與轉向。對羅肇錦而言，這也是一種對於「自我」（語言）的研究。
21’20”從客家研究的角度來討論，羅肇錦的客語南源說是一項大膽而尚未被完全討論的重大典範議題。
24’30”臺灣閩客語的研究者或業餘愛好者不乏認為閩語或客語是中國朝代（例如唐朝）的官方語言，一般學界也普遍認定所有漢語方言，都是早期北方漢語的地方變體。但羅肇錦認為客語是南骨北皮，南方少數語言為基底，再學習北方官話而形成。
30’10”這種語言學的討論就涉及族群理論的範疇，羅肇錦認為族群有其本質，而語言就是。客語在許多語言現象上跟南方少數民族語言有相同根源，特別「客」這個字的意思就是「山」，客人就是住在山上的人，這符合客家人的空間分布。
34’50”除了語言外，文化方面的龍神、公王或山神等信仰現象也支持這種南源假設。這是個涉及典範的巨大挑戰及論戰，不過目前為止，並未正式展開。
38’30”羅肇錦以其客語及客文能力，深度參與客家運動，客家事務及學術建制化後，則投入語言教學及師資培育。
43’10”關於「台語」的爭議，羅肇錦站在第一線抗議的行列。羅肇錦的客語立場是漢語傳統，表現在書寫就是全漢字書寫；相對於台語則是漢羅夾雜。
47’15”羅肇錦看到客語相對於閩南語的弱勢，也相同地表現本土語言教學。當這些本土語言全部列為國家語言且由學生選修後，很可能反而使得少數語言使用者也選修多數語言，未必能使客語復興。
52’00”羅肇錦教授的學生分別從客語研究、客語教學及客語南源理論，持續展開此一客語事業。
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Mon, 30 Mar 2026 - 116 - EP116｜楊鏡汀：翻開北埔事件真相的校長
楊鏡汀（1929–2020）出生於新竹縣橫山鄉大山背，同時具備「教育工作者、文史研究者、客家文化推動者」三重身分，最為人稱道的是北埔事件的研究。
節目日誌：
01’00” 講者與楊鏡汀校長的來往經驗
07’00” 楊鏡汀戰後遭逢日文中文的轉換，幾經波折才獲得教職。51歲才擔任校長，到內豐國小服務，投入北埔事件之研究。隨後成立客家臺灣研究學會，邀集學界文史界入士投入客家研究。
13’10” 《認識臺灣》教科書關於「義民爺是孤魂野鬼」的誤解與爭議，楊校長投書報刊，引起重視，最後教科書亦隨之修改。
16’00” 在官方正式的客語教材訂定時，楊鏡汀亦已自行編訂海陸客語教材。在客家事務進入體制前，亦大力投入客家事務。
20’20” 1982年出版《內豐浩刧》，探討北埔事件；過世後由女兒整理相關研究，出版《北埔事件研究》專書。1907年蔡清琳57名日人被殺；台人100餘人遭殺害或判死刑。
24’00” 蔡清琳事件的始末與評價是楊鏡汀兩項主題意識，而這又涉及北埔人對自己的往事的認識。
28’50” 蔡清琳被日人污名化，楊鏡汀蒐集資料推翻這一說法。北埔內大坪遭屠村之禍，原住民則因暫時的安撫政策逃過一劫。
35’40” 蔡清琳事件應該放在佐久間左馬太總督對臺灣原住民族武力征剿的高壓政策下，才能理解。
38’50” 北埔地方社會應該重新反思北埔事件乃至於姜紹祖的1895抗日事件，對北埔的傷心往事重新定位，也據此更了解北埔歷史，並重塑集體記憶。
43’50” 楊鏡汀尚有老地名及義民信仰也值得借鏡，特別是關於義民嘗以及奉飯制度起源之研究。
49’55” 《文教生涯60年》收錄了所有雜文，晚年還投入客家徘句，客語三行詩，成立協會。
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Mon, 23 Mar 2026 - 115 - EP115｜黃榮洛：渡台悲歌與客家移民文學的先驅
本集介紹客家文史家黃榮洛透過發掘與命名《渡臺悲歌》、《臺灣番薯哥歌》及《渡臺帶路切結書》，還原了清代客家先民從廣東陸豐、梅縣等地渡海來台的艱辛路徑與社會實況。
解析了如「花邊銀」等當時的國際貿易與生活物價，也考證出移民者因台灣生存不易而轉往南洋的「二次過番」現象，為客家拓墾史與民間文學奠定重要學術基礎。
節目日誌：
01'00'' 今年正好是黃榮洛先生（阿洛伯）一百歲。
02'10'' 阿洛伯最知名的研究是「渡台悲歌」。日文好，畢業於農校，曾在農會服務，59歲進入客家議題。在地方深受學界敬重。為客家貢獻獎得主。
渡台悲歌
06'00'' 1986年 民藝商人曾吉造將早年購得的「客族之山歌詩」手抄本贈與文史工作者黃榮洛，黃氏將其命名為《渡臺悲歌》。歌詞解析清代移民來台的艱辛（如「勸君切莫過台灣」）、當時的社會物價、族群關係與女性地位，奠定了他在客家研究中的地位。
11'11'' 後來有彭發勝版，為彭發勝於1938年（民國27年）18歲時，在新竹縣竹北市犁頭山下親自抄錄，使用毛筆手抄保存客家方言俗字與口語韻律，較為完整。彭本較黃本多出24句。還有陳建銘本，最短。黃菊芳博士校定本380句/2660字，最新與完整。
16'10'' 何石松博士校注的《渡台記》則是另一部相近的清代客家移民渡台的口傳文獻，記錄了何明勳公（約1818-1872年）從福建渡台至台灣定居的親身經歷，以客家語與俗語混合的七言詩體寫成。
19'20'' 近一步資訊參考彭瑞金（2014）。《黃榮洛生命史》。新竹縣政府文化局／新竹縣客家文史學家口述歷史專書系列。
渡臺帶路切結書
21'05''「 渡臺帶路切結書」是阿洛伯的另一件重要的發現。這是清嘉慶九年（1804年）彭瑞瀾一家九口與親戚羅亞亮（羅鵬明）簽立的偷渡契約，代筆人為彭瑞清，為羅烈師教授家族所蒐藏。
（描寫的移民路線圖是：陸豐河田，沿河至橫江口登船，航行至潮州府，再轉小船經一晝夜抵饒平柘林港（拓林巷口），在此等待洋船渡過臺灣海峽）。
24'50'' 契約規定一家九口（含三幼子）船資總計31花邊銀（西班牙里亞爾銀幣），包含內河小船、大船過海費用，不含路途食宿及抵臺轉小船盤纏；雙方甘願不得加減。 此書佐證《渡臺悲歌》為彭瑞瀾家族渡臺史料。
29'00'' 花邊銀、佛頭銀在台灣通行引人思考當時台灣的國際脈絡。
台灣番薯哥歌
34'25'' 初是由日本學者三田裕次與沼崎一郎，在新竹關西范家所收集到（抄錄者署名范林安），後來轉贈給臺灣文史工作者黃榮洛進行研究。原稿並沒有標題，黃榮洛根據其內容特質，將其命名為《臺灣番薯哥歌》。
（描寫的移民路線圖是：從梅縣松源出發，徒步翻山越嶺經過上杭中都、連城席湖營、金雞嶺，耗時一個月來到永安小陶鎮，接著改搭小船沿文川溪、閩江，抵達福州長樂（砂榕地）出海。
44'00'' 地方學者楊國鑫、范明煥、羅烈師都和阿洛伯有非常親自的學術交流。
46'00''《臺灣番薯哥歌》講述的是梅縣客家人的特殊渡臺路線，《渡臺悲歌》描述的是陸豐客家人的傳統渡臺海路，作者是誰？
過番
49'55'' 在臺拓墾艱辛而引發的「二次過番」 清代客家民間文學《渡臺悲歌》的相關史料考證中，記錄了一個真實的案例。彭瑞瀾後來攜帶了長子前往印尼雅加達（南洋）發展，並未在臺灣終老，而將臺灣的家業與生活重擔留給了次子。這說明了在清代，臺灣有時並非移民的最終終點；當臺灣的生存環境過於險惡時，部分先民會選擇從臺灣再次「過番」前往南洋。
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Mon, 16 Mar 2026 - 114 - EP114｜鍾壬壽：台灣客家風土誌開山祖師
本集介紹「六堆論述先驅」鍾壬壽先生及其鉅著《六堆客家鄉土誌》。
他是最早將六堆客庄作為整體單位進行論述的學者，透過環境歷史觀解析先民沿河墾殖的歷程，並將歷史事件中的「忠勇」精神轉化為六堆族群的集體資本，確立了忠義亭作為文化凝聚中心的地位。
節目日誌：
01'40'' 鍾壬壽先生是最早將六堆客庄作為一個單位進行論述者。
03'30'' 鍾先生出生於屏東萬巒鄉萬和村，日本時代曾任公職，做生意，在大陸汪精衛政府曾任要職，返台後曾任台灣省工業會總幹事，辦工廠與《實業世界月刊》。1969年應徐傍興之邀，編撰《六堆客家鄉土誌》（1973出版）。
07'00'' 與徐傍興、吳濁流的關係。
10'30''《鄉土誌》關於客家源流部分，與羅香林、陳運棟（早期）、謝樹新等中原客家論相仿，但對於客家與南方族群互動方面有進一步的見解。對日本時代稱客家為「粵人」或「廣東族」表示不同意。
15'33'' 關於客家鄉賢範圍廣泛，文天祥、黃遵憲、羅芳伯、羅福星、丘逢甲都在名單之中。
22'00'' 提出「濫濫庄」起源說，與日治學者伊能嘉矩不同。當時文獻匱乏，鍾壬壽進行大量的實地考察。
25'00'' 提出環境歷史觀，說明客家先民如何順著地理形勢、水土環境與河流（如下淡水溪）展開墾殖。
27'00'' 通過朱一貴事件、林爽文、張丙、火燒庄之伇，將「六堆」從模糊的聚落聯盟提昇為英雄群體，將「忠勇」轉化為客家族群的精神資本。雖說國家層面的褒忠，更多地方的自衛與我群的社區精神。
33'00'' 忠義祠（原名忠義亭）在不同政權統治之下能夠存續、發展，歷清廷、日本時代、國民政府抽象出文化價值，成為地方文教與族群凝聚的金神所在。鍾先生更希望成為客家文化中心。
38'50'' 鄉賢不以個人的成就為準，更多對地方貢獻、關懷的判準。
40'00'' 關於六堆繁榮的原動力有其關於客家特質的獨到觀察。其對嘗會組織的觀察有其重要性。也有若干客家文化的反思與發展的構想。
45'20'' 第九篇與第十篇是庶民生活與民間文學的採樣。
47'30'' 首推個鄉鎮鄉土志的整理與寫作，並以身作則完成《萬巒鄉志》。
49'40'' 鄉友錄部分具有經營社會網絡，凝聚地方的視野，也具有推廣的意義。
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Mon, 09 Mar 2026 - 113 - EP113｜林正慧：國家形塑客家
清代至日治時期，臺灣的客方言人群仍屬「單純的方言認同」，真正具有族群建構傾向的「臺灣客家」，始於戰後國家引入華南「中原客家」論述並結合中華民族主義；而以臺灣在地經驗為訴求的「臺灣客家」認同，則要到1980年代末期才逐漸展開。
節目日誌：
01'00" 林正慧的博士論文是「臺灣客家之形成」議題的集大成者。
04'20" 林正慧的客家型塑可以分別從一般性的客家，亦即華南客家，以及臺灣的客家兩部份談起。同時，臺灣的部份又可以分成清代、日治與戰後三個階段。
08'20" 不同時代的國家具有不同的力量，對客家之型塑產生不同的影響。
10'40" 林正慧認為起初「客家」只是一群有文化共性的人，而文化共性最主要的是語言。要有人群內部的認同產生時，才能算是客家形成或形塑了。
15'30" 十九世紀珠江三角洲是廣府與客家人群遭遇的場域，雙方的緊張關係造成客家。
18'40" 王甫昌認為1980年代以後的公民社會運動才形成臺灣客家；林正慧認為戰後，國家塑造客家的力量就已確認；羅烈師則更認為清代的人群分類，就已經是族群了。
24'15" 「福佬人」與「客家人」是廣府人對東邊省域靠山靠海兩種人群的稱呼。客家人已將他稱化為自稱；但廣東省的福佬人仍自稱潮州人，而臺灣的福佬人則更傾向自稱「臺灣人」。
29'00" 林正慧主張清代乃至日本所謂的「客人」只是講客語的一群人，亦即有其文化共性，並非具有客家認同身份的族群。日治在戶口資料所註記的廣與福，實際上透過語言調查而來的。
32'30" 1960年代臺灣在推動中華文化復興運動，影響了客家人接受並強化了自己是中原貴冑的認同態度。
38'30" 從臺灣之客人轉變成客家人的身份認同，發生在1960年代，而且有歷史材料有證明，例如桃園政治望族吳家所留下的日記中，就看到這種書寫習慣的改變。
45'00" 謝樹新等大陸來台之客家人，在苗栗辦理中原月刊等雜誌，把客家概念深入到臺灣客家地方社會。這既建立在文化共性上，但也會開始創造新的文化共性。
49'15" 族群在彼此的周邊相遇之後，產生文化差異的認知，引發一系列的認同及行動，而在不同時代背景下，其行動形式也會有所不同。
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Mon, 02 Mar 2026 - 112 - EP112｜塑造客家：國家權力、知識階層與身份認同的歷史
本集討論臺灣客家認同的歷史建構。六堆客家藉由「嘗會」與修建祠堂凝聚勢力，其認同係由國家權力與知識階層在不同政權時期共同塑造的產物。
南部廣東福老人身分隨分類標準產生的游移，以及三山國王等文化符號的意義位移，強調族群認同並非本質，而是動態演變的歷史過程。
節目日誌：
01'30" 陳教授出身華南學派，是一位地域社會史與歷史人類學家，對台灣南部客家研究，成果斐然。
六堆客家宗族的建構
07'00" 六堆客家和北部客家的原鄉，例如梅縣與蕉嶺，有許多重疊之處，不過六堆的宗族經營看起來較為發達，事實上，有南部的特殊歷史過程。
07'50" 六堆的凝聚力建立在名為「嘗會」的跨地域控股機構。六堆動員基礎的下層結構也在這裡。
10'40" 日本時代傳統路徑（科舉、軍事）封閉，六堆士紳轉而透過興建祠堂與編修族譜進行「文化創造」。
12'35" 受惠於稻米與香蕉出口的繁榮，六堆士紳透過興建規模宏大的祖堂（如曾氏宗聖公祠、邱氏祠堂）來「維持社會影響力」。
14'40" 日治後期法律要求嘗會改組為公司。政府權力介入私領域，出現「皇民化高曾祖考劉公仝神位」的牌位。
17'30" 戰後引述學者羅香林等人的論述，將客家來源描述為「中原世家望族南遷」，使地方族群與中華民族建立血統連結。
泛臺灣客家認同
22'20" 「客家」並非臺灣社會自古以來就有的本質屬性，而是一個在西方轉介、日本殖民治理及民族主義興起等歷史過程中，由知識階層與國家力量共同 「塑造」出來的。
24'15" 清政府主要以「籍貫」區分人群（閩人與粵人）。日本時代，以「語言」為準，將說客語者歸為廣東族。
32'00" 1949 年後，羅香林的 「中原移民說」 成為論述核心。
33'30" 「泛臺灣客家認同」是(說客語的)這群人在臺灣經歷清領、日治到戰後等不同時期的歷史經驗後，所形塑出的產物。
廣東福老人身分的游移與現身
39'30" 清政府以「籍貫」為識別基準。廣東福老人被歸入「粵人」。日本殖民政府將其登記為「福建種族」。
45'00" 在清代動盪的社會中，廣東福老人也會強調「同省籍」身分以拉近與六堆的關係（附堆即是）。
47'30" 客家精英利用韓愈作為跨語群的文化符號，爭取同省潮語群體支持，以競爭「粵籍」科舉名額。
50'30" 隨著國家改以語言分類，三山國王逐漸被標籤化為客語群體的「專屬」信仰，反映了文化符號隨國家分類權力而發生的意義位移。(國王娶妻：潮客聯姻)
52'40" 近年來在二元框架之外，廣東福老人正在尋求其(潮州人)認同的主體性。
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Mon, 23 Feb 2026 - 111 - EP111｜朱一貴事件前後客家身份大不同
李文良所著《清代南臺灣的移墾與「客家」社會（1680～1790）》（2017）以清代南臺灣開發過程中「客家」族群的移墾與定居為中心，從地方社會及其與國家的互動切入，來瞭解清代臺灣「客家」群體形成的原因，及其在臺灣定居的歷史過程。
節目日誌：
03'10" 李文良《清代南臺灣的移墾與「客家」社會（1680～1790）》這本書聚焦於18世紀南臺灣，討論「客家」族群的移墾與定居的過程。
06'00" 全書四部份12章，第二部份之康熙50年與第三部份康熙60年為全書最主要內容；第一部份是明鄭，最後一部份則是科舉考試粵籍學額的意義。從康熙50年到乾隆6年，客家地位已形成重大變化。
10'20" 不同時代的歷史往往有不同的性質，客家在臺灣定居身份的取得，就是南部客家在當時的歷史背景下，地位改變的過程。
13'00" 李文良閱讀南台灣地方志時發現客家的負面形象，他認為這是同一群書寫者所呈現社會相，而這就是漳浦政團的知識份子將閩粵族群現象直接搬到臺灣的結果。
17'30" 廣西監察御史陳汝咸，亦漳浦政團成員之一，推動積極開發臺灣，臺灣的經濟重要性或者產業價值不斷提高。
22'20" 荷蘭時代以鹿皮及蔗糖為重要產業；至明鄭糧食作物重要性提高，至清初雙冬稻作產量提高更形重要。
28'30" 所謂閩主客佃，指的是閩人擁有田面權，粵人則擁有田骨權及永佃權，由於國內乃至國際貿易市場的發達，大量人口湧入臺灣，客籍人口也在這樣的土地所有權制度下，不斷增加且定居。
30'50" 朱一貴事件原本非關族群，但戰爭必先存糧食，搶奪糧食事件形成閩粵衝突。事件之平定，也改變清廷治理臺灣的政群政治的格局，以粵籍力量制衡閩籍人群。
37'30" 乾隆中期以後，柯志明所主張的「三層制」，其制度的起源早在清初就開始了。
40'30" 科舉考試向來有以省為單位的學額制度，臺灣屬福建，粵籍人士在臺灣無法以福建籍取得學額，直到乾隆六年粵籍入士才在臺灣取得臺灣粵籍一名學額。這涉及知識份子乃至一般人的身份證同，甚至像中部平埔族岸裡社潘家也以粵籍的身份進入國家科考體制。
50'10" 南部六堆客家在清治前期約60年，即兩代人左右，取得了正式的定居身份；同時這跟經濟產業、國家政策及族群文化有整體關係。
52'20" 對這些歷史上的人群區分，定名為「客家」、客家先民或客家，這涉及到研究者的定義。
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Mon, 16 Feb 2026 - 110 - EP110｜史料見證歷史：吳教授在臺灣開發史與客家研究之學術貢獻
本集探討吳學明教授對臺灣開發史的貢獻。他透過解讀金廣福古文書，還原該組織由閩粵合資轉變為客家獨力經營的歷史；並從義民信仰網絡探討客家族群的遷移過程。
吳教授主張「有史料才有歷史」，透過公私文書互證的方法，建立嚴謹的歷史詮釋標準。
節目日誌：
01'00'' 吳教授長期支援中央大學客家學院的教學與研究。以台灣開發史、宗教研究為基礎，實質涉及客家議題的討論。金廣福相關研究的見解、資料發掘之貢獻的能見度很高。台灣義民信仰整體網絡的調查，是另外一個案例。資料、文獻及方法論上的見解，也是重要的貢獻。
06'00''「金廣福」墾號釋義（大隘墾號）。是閩客合資，政府授權的準軍事化防禦組織。有清政府「官督商辦」的色彩。
10'00'' 淡水同知李嗣業主導成立，廣（在山，前線，武力拓墾）、福（在城，資本投資，官方交涉，行政文書）有分工。其後金廣福墾號，成為客籍姜秀巒為主的墾號，是因爲福建人的退出。
12'40'' 大隘防線的維持，需要高度資金的支出。拓墾的收益並不明朗，福的代表周邦正（北路墾首）去世後，二代基於理性計算的理由，後代對這項拓墾事業興趣漸低，而退出。
14'00'' 其後由姜秀巒獨自（艱辛）撐起金廣福的經營。武裝拓墾的歷史，複雜的族群關係都在其中。吳教授的研究與詮釋，都是本於扎實的資料提出詮釋。
18'00'' 研究方法、研究資料的「發現」、建置。解謎民間的傳說，是這個研究精彩的地方。
21'18'' 另一個要討論的主題是義民信仰的研究：《臺灣客家聚落之信仰調查：變與不變—義民爺信仰之擴張與演變》。全台灣之所以會有這麼多義民廟（分廟）的理由？與台灣客家族群的遷移是否有關？除了信仰，也有助於解釋客家人口在台灣分布的歷史過程。
30'00'' 香火網絡背後即是人群網絡。客家人在台灣的遷移，族群網絡、信仰網絡的擴大。義民信仰在地化，伴隨發生的是信仰的差異性與多元性。（遷移、聯繫、網絡、多元、共識）
32'40'' 提出移民（故鄉）認同的新觀點，直接指向最近的故鄉。有一點像是指向義民祖廟。
34'00'' 吳教授長期致力於民間文書的蒐集與解讀，除北埔姜家文書之外，亦參與相關史料的編纂工作，例如《臺灣史料集成》、《古文書的解讀與研究》（與黃卓權合作）相關卷冊的整理。
35'25'' 搶救、整理、分享那些被視為「舊紙堆」的姜家家族開發史學相關文書。確立「姜家史料」在臺灣開發史研究中的權威地位。出版《金廣福墾隘與新竹東南山區的開發》。
38'00'' 文書的講究和解讀，也推動了地方對古文書的重視。
41'00'' 吳教授整理出超過600件珍貴古契字與帳簿，年代跨度極大，上起清代乾隆年間（早於金廣福成立），下至日治時期。內容之包含合約與地契，用以證明金廣福「閩粵合資」的股權結構；其隘糧帳（收支簿），細緻記錄購買火藥、糧食以及支付隘丁薪水的金額，其三是書信與公文，揭示姜家如何與淡水同知（官府）進行政治交涉。
42'40'' 吳教授發展的「公私文書互證」方法論，「立體讀史」的見解，成為後來研究臺灣區域史的重要標準配備。
43'00'' 吳教授修正「官方檔案的盲點」，拆穿「閩粵合作」的官方假象，量化「清代司法的隱形成本」，解讀「番契」中的權力不對等。
47'00'' 確立「有史料才有歷史」的精神，即使是一句話「米價很貴」，「閩籍人士退出」、「姜家重視教育」都能（也需要）拿出具體的材料，言必有據。不能把假設當結論。也提醒大家多重視身邊的古文書。
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Mon, 09 Feb 2026 - 109 - EP109｜柯志明：臺灣族群現象根源於清代族群政治
柯志明一如施添福重視新舊番界所顯示的人文地理分區現象，但更重視此一分區所隱涵的族群政治歷史，其成果《番頭家》與《熟番與奸民》兩部書值得閱讀。
節目日誌：
02'00'' 柯志明雖然不是客家研究者，但是他的清代台灣史研究是客家研究的重要基礎。
05'20'' 柯志明也討論施添福三個人文地理分區的架構，但對於國家畫界的過程及治理政策加以深入討論。
09'50'' 清代取得臺灣治權後，向來有隔離或經營的兩種路線之爭。清廷康雍乾三朝對臺的邊政與番政有三個階段，分別為教化、隔離與結盟；至乾隆中期以後，完成清廷族群重新配置的「三層制」完成。
16'40'' 柯志明所謂結盟，指的是國家對平埔族群封官贈地，用以隔離「漢番」。
21'30'' 清乾隆五十三年（1788）福康安平定林爽文之亂後，將平埔武力組織起來捍衛地方，並可供朝廷差遣。全臺共設十二屯，大屯四處，小屯八處。所有屯丁均撥給土牛界外未墾荒埔，作為養贍租地，所撥給的養贍地是讓屯丁自行耕種；至於屯餉的來源則是自土牛界外清出越界墾田，令其依章繳納屯租，以為支應。
29'10'' 施添福的人文地理分區強調各分區的族群轉換現象，特別是平埔的客家化；柯志明則聚焦於國家的族群政治。
36'00''《熟番與奸民》之奸民指的是依政策進入界外拓墾的漢人卻形成了抵抗國家的武力。本書以社會科學架構，又善用GIS方法，全面處理岸裡社文書。
42'40'' 柯志明從史料中發現，林爽文事件中，林爽文的部將不乏多元祖籍人群，反而清廷係利用粵、泉與泰雅人群的關係，平定這一反政府事件。
45'50'' 國家政策雖然與平埔結盟，但是實際進入這些屯田或界外開墾的人群卻是漢人，特別是粵籍客人，也就是奸民。
48'30'' 政府政策或作法造成人群分類，柯志明以淡水廳幕僚壽同春組織粵籍義軍為例，說明這種人群分畫背後的政府力量。
50'30'' 就客家研究立場而言，臺灣特定歷史是形成臺灣客家的重要背景，因此想要了解臺灣客家不得不回到大歷史中，全面而脈絡地討論。
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Mon, 02 Feb 2026 - 108 - EP108｜施添福：客家研究者不能不先弄懂「客家」
地域社會、人文地理區與客家形成是施添福之臺灣客家研究的三個重要概念，是客家研究者不可忽略的理論典範。
節目日誌：
00'30'' 施添福教授是師大史地系教授，也是中研院台史所教授。影響許多學者，主持人羅烈師的博士論文即為一例。晚年投入研究研究議題之「客家」概念的梳理，刊登在《全球客家研究》第1-3期，是期刊的鎮刊之寶。
05'10'' 地域社會、人文地理區與客家形成是施添福之臺灣客家研究的三個重要概念，是客家研究者不可忽略的理論典範。施添福認為台灣島內不論是自然環境、歷史發展或人文景觀，皆極為雜異，建構臺灣歷史地理的理論或概念體系，必須面對來自區域差異的挑戰，而且將歷史現象的空間局限性正式納入理論之中。
09'50''「地域社會」係指以一定空間範圍為基礎，建立和維繫人群關係的社會，亦即「土親」社會。日治時代的行政街庄、警察保安及一般人生活互動的三層疊加的關係。
12'50'' 施添福用地域社會觀念討論苗栗的卓蘭與銅鑼自清代以來所形成的地域社會。
15'30'' 銅鑼之芎中七石隆興成為地域社會即由各自村落宗族嘗會，在天災與分類械鬥的壓力下，形成一個聯庄，並且成為共同前往北港進香的祭祀團體。
22'30'' 施添福提出新竹閩粵人群分布態勢解釋模式是的「人文地理區」假設，土牛溝與隘防線的意義在於二者將竹塹地區畫分成三個人文地理區，從海岸線到土牛溝是漢墾區；土牛溝與隘防線之間則為保留區；隘墾區以外則為隘墾區。三個人文地理區因其形成背景及歷程皆有不同，因此乃塑造了各自的區域特色。漢墾區以業戶制為主，自墾制為次；保留區則包含以私墾制、自墾制及屯墾制；隘墾區則為墾戶制。漢墾區是地緣社會，保留區是血緣社會，而隘墾區則是非地緣非血緣的浮動社會。
32'00'' 保留區與隘墾區起初由客家與平埔合作開墾，閩南人也部份參與，其中平埔原住民族客家化，最終成為客家族群的生存空間。
36'40'' 施添福認為臺灣祖籍人群之分布是受到泉漳客在華南原鄉生活方式所影響，是所謂「原鄉生活說」。
42'30'' 施添福一貫主張要先弄清楚「客家」，才能從事客家研究。首先「客家」原是籍貫概念，亦即「沒有本地籍貫的外地人」，之後才成為鄉音方言概念，亦即「講客家話的人」。
46'50'' 其次，這個「客家」稱謂的來源跟西方傳教士有密切關聯。最後，從臺灣「國家制度」、「西人書寫」和「民間口語」等三面向，梳理「客家」被臺灣人所接受的過程。
49'30'' 施添福三個面向對後續學者都有延續成果，客家形成方面，羅烈師、李文良、陳麗華與林正慧的成果，可以視為是施添福議題的系列成就；柯志明關於平埔的成果則顯然奠基於施添福；地域社會則持續影響華南及台灣的歷史學與漢學人類學乃至東南亞的華人社會研究。
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Mon, 26 Jan 2026 - 107 - EP107｜莊英章教授的客家研究範式與貢
莊英章教授為知名文化人類學家，於客家研究、歷史人口學及學術行政領域貢獻卓著。他曾任交通大學客家文化學院首任院長，主導以「四溪計畫」為核心的基礎研究，探討北台灣客家聚落形成與族群互動，並對客家本質論提出動態的歷史性詮釋。
在跨學科貢獻上，莊教授與武雅士（Arthur Wolf）合作，將日治時期戶口調查簿數位化，奠定台灣「歷史人口學」之基石。其研究方法結合宏觀人口數據與微觀契約文書（如帳簿、嘗會資料），針對童養媳議題驗證 Westermarck 理論，並提出「婚姻市場假說」取代傳統的財富假說。莊教授無論在資料庫建置、理論建構、海外比較研究及人才培育上，皆對學界產生深遠影響。
節目日誌：
01'20'' 莊英章是一位著名的文化人類學家，也在學術行政有卓著的貢獻與影響力。
02'00'' 交大三顧茅廬邀請擔任首任客家文化學院院長，領導四溪客家計劃、閩台計劃等等。赴交大任職之前已有許多客家研究的成果。
04'30'' 以濁大計劃為模範，客家委員會推動四溪客家研究計劃，莊英章先生為總主持人。濁大：濁水溪、大肚溪。四溪：是鳳山溪（跨越桃園與新竹）、頭前溪（新竹）、中港溪（跨越新竹與苗栗）以及後龍溪（苗栗）。從桃園延伸至苗栗，主要探討客家聚落形成、族群互動與經濟變遷，作為客家文化保存與產業發展的基礎研究。
05'30'' 莊英章教授客家研究，早在1981年開始便有成果出現（頭份的宗族與社會發展史）。他的研究範圍逐漸在北台灣展開，頗多跨族群的比較研究。
08'15'' 莊教授在東南亞與客家相關的研究成果也相當豐碩。
10'10'' 莊教授在客家研究方面的影響頗深，如反思客家本質論，提出動態的「歷史性」詮釋，探究客家族群形成的歷史性。
17'00'' 嘗會的研究，特別是合約字的嘗會，發揮了關鍵的經濟功能。「義民嘗」的研究也是一例。
22'30'' 在跨學科的研究的貢獻方面，與武雅士（Arthur Wolf）合作，將日治時期（1906-1945）由台灣總督府建立的戶口調查簿進行數位化與數碼轉譯。成為發展「歷史人口學」的關鍵基石。
26'20'' 在「童養媳」的議題上，從這些資料驗證了 Westermarck 的「性嫌惡理論」；針對台灣早期普遍存在的童養媳（小婚）現象，否定了「財富假說」，提出「婚姻市場假說」取而代之，用資料來證明。
30'00'' 除了宏觀數據，莊教授亦關注微觀史料（如帳簿、鬮書、合約字）的價值。甚至是相互查證。
36'45'' 關於客家婦女纏腳的「現象」，以比較研究方式，「證實」竹北閩客亦然。未纏腳的客家婦女，對家庭經濟貢獻較多，不過並未如社會經濟地位理論那樣，具有較高的社會地位或更有決策權。
45'00'' 莊教授在資料基礎的規劃、學術行政、相關理論的建構都有貢獻。他也曾經規劃推動海外客家的跨域比較研究。實質上本身也投入並有成果。
47'00'' 莊教授在清華大學的春風化雨，直接教育出許多當前從事客家研究或客家行政的年輕學者。
49'00'' 以編織掛毯為例，莊先生非專注於織毯的線頭和顏色，而是在了解、分析這些線如何相互編織出這張掛毯，編織的紋路、色彩和圖案。
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Mon, 19 Jan 2026 - 106 - EP106｜尹章義：小廟翻出客家史
尹章義在新莊鎮志的撰述中，發現廣福宮的廟史，也推導出客家人曾經與其他祖籍人群混居，後來才遷走的早期客家史。
節目日誌：
01'00'' 從大台北開發史討論台灣客家歷史。起初這一類的研究關切的是「地方史」，但不知不覺地涉及到不同祖籍的人群，於是也涉及客家的歷史。
06'00'' 尹章義教授執行《新莊鎮志》撰述計畫時，從一間小廟新莊廣福宮的歷史，發現了新莊平原的客家歷史。廣福宮主祀之三山國王是潮州人的信仰，但是目前新莊幾乎全部是閩南族，有慈祐宮的媽祖可以理解；但為什麼有潮州人的三山國王呢？
12'40'' 此外，很多人認為臺灣族群分布是泉漳粵人先來後到的結果，尹章義不認為如此。依據他在地方史所蒐集的資料，他主張起初人群是混居的。
17'40'' 早期台灣史研究重點往往視為中國史的邊疆史研究，重點是台灣如何成為內地的文治社會，把台灣人一體視為漢人，但尹章義有較高的族群敏感度，注意到祖籍人群的區別。
21'50'' 新莊是大台北地區最早開發地區，張姓泉州人是最重要的拓墾者，汀州人及潮州人也在其中，漳州人則主要位於。
25'30'' 廣福宮有廟碑，紀錄了乾隆11-15年潮州劉姓對於泉州籍總理收稅的抗議事件，劉姓所開墾的劉厝圳是新莊成為水田社會，這一史實說明了新莊平原是混居的社會。
30'50'' 乾隆 45年潮州人建「廣和宮」廟，並把石碑立於廟中，加以保護。泉州人掌握商業，潮州人則掌握農業與水利，這故事也可以看成是族群間以及商業與農業力量之間的較量。
34'20'' 尹章義認為新莊本是祖籍人群混居和諧的社會，林爽文事件造成人群的緊張，泉州人聚居基隆河、新店溪與淡水河之間；漳州人則在盆地周圍。至道光年間全台分類械鬥嚴重，引發新莊平原祖籍人群的緊張關係。
43'00'' 1840年代鴉片戰爭後，國際關係緊張，新莊平原的客家人更大量地遷走，於是新莊平原則成為閩南人的天下。
45'20'' 跟尹章義的看法不同，也有學者認為這些離開的客家人並非被迫，而是積極前往淺山地區開發。
48'00'' 尹章義的研究是小題大作的典範
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Mon, 12 Jan 2026 - 105 - EP105｜陳運棟：台灣客家知識體系的先行者及其知識典範轉移
陳運棟先生被譽為台灣客家研究的開拓者，其學術歷程反映了台灣客家知識體系的建立與演進。他早年受家族託付編修族譜，從中蒐集大量史料，並透過《客家人》一書奠定研究基礎。隨後，他的研究視角從早期強調「中原正統」與血統的本質論（羅香林典範），轉向關注在地化與文化特質的建構論，如《台灣的客家人》所展現的觀點。他不僅整合了客家傳統禮儀與宗教信仰，更提出「客家形成論」，對台灣客家學術典範的移轉與社會參與有著卓越貢獻。
節目日誌：
01'20"再談知識體系，以台灣為範圍，專注於客家研究的開拓者、台灣客家知識體系的先行者。
04'12" 先介紹陳運棟先生的生平，社會知名度外，客家研究方面有學院式訓練，也是早期客家學院學者的請益對象。
07'30" 運棟先生，出生於書香世家向陽書院，寫作《客家人》這本書，除了是鍾肇政先生引介外，內在的原因是受家族委托編寫族譜，展開源流資料的蒐集，家族所保存的帳冊、史料也是因緣。
09'40" 運棟先生有非常豐富的蒐藏，設有專門的藏書書屋，後來又因為從事地方相關議題的寫作，而累積更多的資料。在台灣還未設客家學院以前，運棟先生本身就已經擁有一座客家學院的能量。
10'00" 因為有家族公廳，還保留客家三獻禮的傳統，又因為運棟先生是天主教徒。客家禮儀與天主教徒的生活如何整合、協調是一項重要課題。
14'00"《客家人》一書是台灣客家研究之作，以彙整既有資料為主，有一些「羅香林典範」的特質。
14'50"本集挑出《客家人》、《台灣的客家人》、《台灣客家禮俗》三書為代表。（以及長文〈50年來的台灣客家研究〉）。
16'00"《客家人》:在豐富的地方文史資料與經驗的基礎上進行，例如《三台雜誌》（張致遠）、《客家風雲雜誌》（陳文和等）、《苗栗縣志》、《頭份鎮志》、《苗栗風土志》，有許多第一手資料的掌握和詮釋，不只是編撰。藉此，也培育了許多地方書寫的人才。
20'00" 《客家人》一書，在客家源流、語言、文化、禮俗、信仰、產業、家族……許多方面都有深入的探索，受到兩岸客家研究者廣泛的引用。學界一般認為是在羅香林典範下的作品。
21'30" 典範（ paradigm）的意義（參照Thomas Kuhn的定義），用比較簡化的概念來說，羅香林的族群理論比較接近於本質論的典範。
23'00"當台灣客家在地的資料越來越豐富，細節越來越多以後，《台灣的客家人》這本書，便有修正羅香林典範的思考，呈現出轉向建構論族群理論典範的勢態。
28'00" 用客家話來定義客家人，相對於用血統（源流）來定義客家人。前者，第二本書的文化論立場，明顯的有建構論的特質。
30'00"第一本書的時代背景，有濃厚的中華文化復興脈絡，客家作為漢人，作為中原正統的想法。書店委托寫作之時並沒有客家作為在地族群特色的預設。從當時的客家崇正組織、世界客屬懇親大會，以及「台灣世界客屬總會」（1973）的設立等可見一斑。
34'00"《台灣的客家人》一書，就知識社會學來看，此時，學界的見解也有普遍的相應（變化）發展。這本書的時代背景比較有濃厚的本土化、在地化趨勢。發問的問題也逐漸地轉變，從客家人從哪裡來，解答客家源流的問題，轉向問客家這個族群是怎麼形成的？台灣客家有什麼特質？「問題的提出」本身預設了不同的答案。
35'00" 羅香林的代表作主要是在1930年代出版，不過那個時候並沒有直接影響到（日本時代的）台灣，而是要在1950-60苗栗的《苗友雜誌》、後來的《中原月刊》（後為週刊），推廣羅香林的客家中原正統人之後。來自客家原鄉的廣東人或福建人「地理認同」，才逐漸有我是客家人的這種「族群認同」。
36'00" 「客家源流論」與「客家形成論」，可視為兩個客家研究的典範。（前者是本質論，後者是建構論，當然族群理論可以有更多的變形和複雜）通婚是一項很大的挑戰，社會、文化、語言、生活方式在說明誰是客家或什麼是客家，可能比血統更有說服力（但不是完全否認血統的重要性）。
42'00" 兩書的變化：客家人在台灣、台灣的客家人。台灣客家人、客家台灣人。與社會科學的本土化潮流，有一定程度的affinity.
44'00" 運棟先生的貢獻：有羅香林的影子，有反思羅香林理論的貢獻。對在地參與、關心，深入。在理論思考方面，他提出客家形成論的思維。運用族譜，族譜有好處，也有限制，重點是如何運用。社會參與很深，對公共事務的介入有其貢獻。
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Mon, 05 Jan 2026 - 104 - EP104｜2025年回顧從：客家文化韌性的生成與形塑
本集回顧去年節目內容，除新主題外亦有部分是深化首年的內涵。核心議題分五面向：一是世界各地客家的形成與差異機制的生成，強調海外客家非原封移植，而是因地長出新形態，並以牙買加雷鬼為例；二是客家社區變遷及跨國對照；三是族群關係，特別客家與原住民族在收養、通婚、土地水圳與合作競爭中的互動；四是信仰特色，如大伯公與基督信仰及祖先禮俗；五是文化展示實作與場域。並提出「客家特質」在世界脈絡中呈現連續與斷裂，需回到具體脈絡重思客家性，進而面對當代台灣客家的挑戰與機會。
節目日誌：
02'10'' 第二年的內容是新的主題，也有部分是補充第一年曾經分享過的主題，例如信仰的部分。
02'55'' 兩年所討論的議題可分類一下，分兩部分來出版小冊子跟大家分享。第三年則會有新的主題規劃。
05'25'' 去年第一個主題是，探討世界各地的客家。不過因為範圍廣泛感覺還沒有深入，未來可在同一個主題內做深入的探討。
07'00'' 我們習慣說有海水的地方就有客家人，不過我們更想分析的是世界各地都有客家人這個現象，背後意味著什麼。
08'50'' 就客家研究來講，世界客家之間的差異性、多元性的生成機制，則是非常有吸引力的地方。也是回答「何謂客家」的基礎。海外客家的歷程不是把文化原封移植，而是把種子帶往新土壤，長出出人意表的新植物。
11'00'' 以牙買加雷鬼音樂為例說明。
13'00'' 客家社區是第二個主題。未來可進到跨國客家社區的對照分析。客家社區（變遷）所面臨的挑戰與性質的轉變。
19'30'' 族群（關係）為第三個主題。特別是客家與原住民族的關係，收養、通婚、土地、水圳、經濟合作、分工，當然也有競爭、衝突。
23'50'' 第四個主題是客家族群特色的信仰，大伯公信仰、客家與基督信仰，客家三獻禮、祖先崇拜禮節。可加入世界大伯公節。
29'30'' 第五個主題是客家文化的展示，包括族群博物館、生態博物館、世界客家博覽會總統府特展、在客家文化中心的展示，客家文化中心到日本的展示，各縣市客家文化館的展示。
34'00'' 客家文化的韌性，手邊的知識(knowledge at hand)在各地的運用。嘗會、標會、互助會與資本籌集為一例。族群網絡的重視為第二例。更多的是，客家彼此間的相互差異，多元特質的生成。
42'10'' 許多原來被視爲理所當然的「客家特質」，放在世界客家社區脈絡中，有連續，有斷裂，挑戰極大，客家、客家性的定義需要基於具體的脈絡來（重新）思索。
46'40'' 台灣客家放在世界客家脈絡中，我們發現世界客家之間，各有其特性也有共性。族群關係中通婚、收養挑戰了，基於血統的本質論族群理論的限制。逆寫客家族群史，也讓我們有機會，重新審視「合理的」族群關係敘事。
54'00'' 當代台灣客家的挑戰與機會。
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Mon, 29 Dec 2025 - 103 - EP103｜2023年世界客家博覽會前導展：總統府特展
本集梳理「2023世界客家博覽會」總統府特展作為前導展示之策展流程與敘事架構。
展覽以「Hakka Taiwan, Hakka World」為核心，藉總統府國家象徵場域提升客家議題能見度，並以三部曲動線呈現：其一強調客家在台灣的文化力與社會力；其二將客家置於全球離散脈絡，連結海外分布與政治領導者例證；其三提出「客家心都」願景，定位台灣為全球客家文化首都，並引出文化首都形成條件之提問與展望方向。
節目日誌：
01'35'' 回顧2023年世界客家博覽會
04'37'' 2022年在總統府的世界客家博覽會特展，定位為2023年世界客家博覽會的前導展覽，有宣傳、預告的性質，舉辦的時間比正式的博覽會開展提早了一年。
06'39'' 展覽的地點定在總統府，目的是在提高客家博覽會的高度，提高客家在台灣在世界的高度，就像之前在總統府展過乙未戰爭的內容相似。
08'00'' 總統府樓下，有一個power to the people的展示空間，一直都有各式的展覽輪流在進行，這次的世界客家博覽會前導特展的空間，就是在這裡。
10'30'' 這一次的特展的主軸是「客家台灣 . 客家世界 (Hakka Taiwan . Hakka World)」，規劃出展示的三部曲，第一個部曲是「扎根與共榮」主要談的是客家台灣。
14'40'' 第一部曲「扎根與共榮」，選擇台灣客家文化力、社會力作為展出的重點。
25'00'' 第二部曲是「在地與多元」，從台灣看世界，展示的主軸是客家於全世界各地的「在地化」（也是客家多元化的基礎）。及其與周邊人群的互動與貢獻。由此進一步詮釋客家性與「新」客家性。
37'00'' 第三部曲是「客家心都」，將台灣定位為全球客家文化的首都，為全球客家文化詮釋、研究、族群發展發想的平台與交流中心。
46'00'' 回顧三步曲的重點。
47'00'' 成為「全球客家心都」頗有挑戰，目標不在取代原鄉，而是建構「攜手同行的全球客家力平台」：同行方能致遠。
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Mon, 22 Dec 2025 - 102 - EP102｜新北市客家文化園區
新北市客家文化園區今年創立20週年，園區所在是1895年客家義軍抗日「隆恩埔戰役」戰場所在，深具歷史文化意義。交通位置方便，國道三號緊鄰三鶯交流道，隔著大漢溪有鶯歌陶瓷老街和陶瓷博物館。
新北市客家人以永定客家人為重要組成，永定客家人住圓樓，但其他祖籍客家人住在圍龍屋（伙房）裡，園區建築結合兩種客家建築型態。
二樓常設展同時展出共同客家文化，以及新北市客家移墾歷史和特有客家文化。各式客家造型的芭比娃娃非常吸睛。一樓特展區展出新北市客家產業，還有文創區展售藍染等各式文創商品。
新北市在各行政區推出「哈客館」，和客家文化園區構成網絡式連結，是很有創意的作法。不只哈客館和新北市客家文化園區，台灣各個縣市客家文化館或園區，彼此可以相互合作，和國家級的「台灣客家文化館」及六堆客家文化園區，更可以建立緊密的合作關係。
節目日誌：
00:00－03:50 新北市客家文化園區今年正好創立20週年。位於三峽，臺北大學後門附近，國道三號三鶯交流道下來就到，是1895年乙未戰爭「隆恩埔戰役」戰場所在。隔著大漢溪對面有鶯歌陶瓷老街和鶯歌陶瓷博物館，地點非常好。
03:50－09:10 園區建築物的特色，初看是一個長方形，但是正門進門是一個圓樓，作為整個園區的意象。加上靠近路邊的迴廊，像是一個伙房，中間廣場就是禾埕。
09:10－10:45 當初的設計者，應該有下過功夫考察過各地客家的建築元素，融入到建築設計裡。新北市客家人的祖籍原鄉非常多元。福建永定的客家人住土樓，但梅縣客家人是住在圍龍屋裡，並不住土樓。園區設計融合這兩種客家建築型態。
10:45－13:30 除了園區，新北市在各行政區推動成立7個「哈客館」，算是客家文化園區的衛星館。
13:30－16:00園區基地在「隆恩埔段」，1895年這裡曾經發生過「隆恩埔戰役」，為1895年乙未戰爭中的一場重要戰役，客家園區設在這裡，也有紀念客家人保台抗日的意義。
16:00－24:15 二樓常設展展出共同的客家文化，也有展出新北市特有的客家文化。
24:15－31:00 都會客家的特性是隱形和分散，所以客家園區扮演很重要的功能。「哈客館」分散在新北市各區，和園區構成網絡的合作關係。哈客館和新北市客家文化園區，乃至於各地的客家文化園區，都可以和國家級的台灣客家文化館及六堆客家文化園區，相互合作。
31:00－37:00 二樓常設展有意識到要展示新北市客家的移墾歷史，但在有限空間裡，又想要展示客家共同的部分。客家共同的部分，可以交給銅鑼的台灣客家文化館。
37:00－41:40 二樓有各式各樣芭比娃娃的創意造型，讓人眼睛一亮。1967年泰山鄉就有芭比娃娃工廠，是新北市很重要的產業故事，這個展區展示穿著客家藍衫、花布設計的芭比娃娃，款式非常多，光是藍衫就有很多款，是很有創意的展示和連結方式。
41:40－44:20 二樓常設展後面，也有櫥窗裡展示陶土燒製的各式藍衫，以及5座陶土燒製的客家百工雕像。
44:20－48:10 一樓特展區正在展的是以6種顏色代表新北市的6種產業。一樓還有文創專區，是販售紀念品的空間。
48:10－53:15 總的來說，新北市客家文化園區從建築設計來說，就很有特色。參觀新北市客家園區時，不妨尋找藏在園區內的各種元素，也可以當成小朋友的實境解迷遊戲。創意芭比娃娃很值得去觀賞。
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Mon, 15 Dec 2025 - 101 - EP101｜臺中市的兩座客家文化館
臺中有兩個客家文化館，一個是東勢火車站轉型的東勢客家文化園區，另外一個是劉家伙房重建而成的土牛客家文化館。
大埔腔客家話是臺灣第三大客家腔調，集中在臺中市的石岡、東勢、新社及和平四個區，過去被稱為「東勢客家話」，講東勢腔客家話的客家人被稱為「東勢客」。
客家委員會成立後，以這四個區的客家話來自於中國廣東省大埔縣，因此命名為大埔腔客家話。
東勢客家文化園區和土牛客家文化館，加上周邊豐富的文化景點，附近還有東勢林業文化園區，實際走訪可瞭解大埔客家文化。
節目日誌：
00:00-05:20臺中有兩個文化館，一個是東勢火車站轉型的東勢客家文化園區，另外一個是劉家伙房重建而成的土牛客家文化館。
05:20-08:25臺中市的客家人主要在石岡、東勢、新社、和平四個區，豐原也有不少客家人。台中客家人稱自己是「客人」，不稱自己是「客家人」。
08:25-12:00臺鐵東豐鐵路支線1958年開通，1991年停駛，東勢火車站廢站，2004 年轉型為客家文化園區，。
12:00-16:30東勢火車站是中華民國第一位女建築時修澤蘭所設計。修澤蘭是湖南人，在鐵路局工作，很多知名建築物都是她設計，包括陽明山的中山樓。
16:40-20:20東勢客家文化園區是原來東勢火車站的候車室，柱子的造型很特別。園區內展館的展示分為常設和特展，常設展主要展示客家常民生活中的用品，也有一些小型的特展，展示當地客家民眾的生活。
20:20-22:30每一個地方的客家有不同的特色，每一個地方的客家文化館應該展示當地客家的特色。
22:30-25:00土牛客家文化館是典型的台灣客家伙房，921地震後重建並轉為客家文化館，展示大埔客家文化。
25:00-30:30大埔客家的最大差別在語言。大埔客家話過去在台灣被稱為東勢客家話，客家委員會成立以後，命名為大埔腔客家話。
30:30-38:20土牛客家文化館對面的土牛社區活動中心曾舉辦多次大埔客家文化研討會。臺中盆地豐原潭子一帶早期由大埔人張達京開發，至今豐原郊區有地名「半張」，為張姓聚落。
38:20-48:40石岡是大甲溪河谷平原，石岡客家人沒有住在山裡的感覺。並非所有客家人都住在「山裡」。東勢的「大茅埔」聚落，是很典型的防禦型聚落。
48:40-52:40 臺中市有兩座客家文化館/園區，加上周邊豐富的大埔客家文化景點，附近還有東勢林業文化園區，實際走訪兩座文化館/園區以及周邊文化景點，可以瞭解並感受大埔客家文化。
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Mon, 08 Dec 2025 - 100 - EP100｜臺北市客家文化主題公園
自從1988年「還我母語」客家運動以來，從官方到民間，從中央政府到縣市政府甚至鄉鎮，台灣成立了許多規模大小不一的客家文化館或文物館。
這些客家文化館的展示內容如何？呈現什麼樣的客家文化意象？是這一系列要討論的。這一集就先從臺北市的客家文化主題公園開始，討論幾座主要的客家文化館。
臺北市客家文化主題公園可以說是「還我母語」客家運動的最早成果。
在中央還沒有成立客家委員會，台北市政府也還沒有客家事務專責機構之前，就先有了臺北市「客家文化會館」以及「客家文化基金會」，然後接下來有客家文化主題公園。
主題公園內有三棟建築物，分別是客家文化中心、客家音樂戲劇中心以及客庄生活館，還有園區內的各種傳統客家文化元素構成的地景。
節目日誌：
00:00－05:30 臺北市是台灣客家運動的發源地，臺北市沒有客家聚落，但有些地方是客家人比較集中的地方，譬如南昌路、通化街、汀州路。
05:30－07:50 臺北市的客家人，因為和其他族群接觸機會較多，但客家人不敢現身、無法講客家話，因此產生危機感，於是客家菁英人士在1988年12月28日發起「還我母語」運動。
07:50－11:00 陳水扁擔任臺北市長時期，開始重視客家人的聲音，加上臺北市選舉非常激烈，客家人成為關鍵選票，因此有客家會館（信義路三段、原大安區公所），成立台北市客家文化基金會。
11:00－14:00 文學家鍾肇政先生發起成立「客家公共事務協會」，投入公共事務，隨後在選舉期間組成「客家助選團，促使候選人必須提出客家政策主張。
14:00－17:10 從社會運動的角度來看，要有「機會之窗」出現，讓社會運動的成果更容易實現，而選舉的激烈就是一個「機會之窗」。
17:10－21:45 客家文化主題公園有4.3公頃，主要建築是客家文化中心、客家音樂戲劇中心以及客庄生活館。建築物之外是傳統農村地景構成的公園，包括梯田、水圳、水車、敬字亭、伯公等。
21:45－25:25 主題公園內三棟建築物的展示以及公園內的地景，其實展示的是頭擺的農村客家意象。臺北市客家事務委員會和文化基金會，試圖營造客家與時代同步的印象，但主題公園又將客家的意象拉回到農業時代，兩者的落差需要填補。
25:25－31:40 客家文化中心一樓進門就有義民爺的牌位。二樓常設展區以臺灣客家為主題，介紹產業、建築、節慶、語言、飲食、信仰、習俗、戲曲、音樂等，展現台灣傳統客家文化的風貌。
31:40－36:40 臺北客家人很少是原生的客家人，多是從中南部北上，常設展更重要的是要能夠展現都會客家的特性。
36:40－42:00 到臺北的客家人都有經歷離鄉背井，到異鄉打拼的歷程。幾年前三樓曾經有展示過，出生於苗栗南庄的客家大老溫送珍先生在臺北奮鬥的過程，這是典型都會客家人的故事，客家人並非都只是在農村種田。
42:00－45:00 目前正在客家音樂戲劇中心一樓展出的「客家·花境」特展，展示南部客家的盤花，是臺北市和客家人南部故鄉的一種連結方式，很值得鼓勵。
45:00－49:00 除了客家主題公園之外，臺北市還有客家會館，客家藝文活動中心，還有客家圖書影音中心，是都會裡很完整的客家資料中心。
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Mon, 01 Dec 2025 - 99 - EP99｜大阪民博「客家與日本」展
2024年9月5日於日本國立民族學博物館舉行的特展「客家與日本：海外華人編織的另一部東亞關係史」，由日本民博主辦、臺灣客發中心協辦，策展人為河合洋尚，並由其率領東京都立大學社會人類學研究室與相關研究團隊負責展覽之研究規劃。
節目日誌：
01'00" 2024年9月5日於日本國立民族學博物館舉行的特展「客家與日本：海外華人編織的另一部東亞關係史」，由日本民博主辦、臺灣客發中心協辦。本展覽係因民博、客發與交大三方簽署合作關係，先在客發中心辦理「客家與日本」特展，隨後又在日本展覽。
05'30" 在臺灣的展名是《川流不息》，而日本展則與日本的臺灣客家組織「崇正會」密切合作，向一般日本人介紹客家與台灣的客家。
11'50" 此一臺灣客家與日本的合作關係源自2013年起，台灣文化部及原民會先後與日本民博合作，於是才促成了大阪民博與客委會的合作關係。
13'50" 日本崇正會周會長藉由此機會，在大阪民博介紹臺灣客家。
16'00" 台灣與日本的殖民關係，使許多青年前往日本留學而留在日本。因此日本客家的特殊性在於成員以知識份子等專業者居多。
19'00" 客家與日本特展的開幕儀式中，會長周子秋表達想將客家文物捐贈給民博的意願，但這涉及到民博的華人收藏政策，所以民博並沒有馬上同意。周氏之請託更涉及到情感、認同與權力等議題，凸顯社團領袖們扮演的角色，同時也反映出日本客家社群展現的社群意識。
27'00" 在日本客家社團不太可能自力創設族群博物館；相對於此，新加坡的茶陽會館，就有類似客家博物館的展示。
30'30" 大阪民博有位館員的母親是臺灣關西客家人，住上南片羅家，展場即有《羅氏族譜》。博物館與民間社會或社區的關係在這個展示中被突顯，母親回鄉掃墓，女兒帶著自己的兒子也到台灣，我們在交大愉快地見面餐敘。
36'20" 來自佳冬的蕭醫師已經歸化為日本籍，父親的畢業證書，他的華人、台灣人與客家身份得已展現。我與蕭醫師後來在大阪及台北都見面，也成了line好友；而蕭醫生後來也成為日本關西地區的客家社團會長。
40'00" 展示的主軸落在中國的客家印象為主，例如土樓印象即是其中之一；其次則是台灣客家與日本，展出日本統治期間的客庄文物，描述這期間的客家生活；最後則是關於在日台籍客家人的生活與社團，以及公眾人物的台灣客家華人淵源。
47'20" 國際合作下的跨國族群論述，如果加拿大的多倫多與溫哥華兩地客家社團也藉由這種模式，由在地的博物館與臺灣客發中心合作，那麼加拿大的客家論述就可以更強化了。
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Mon, 24 Nov 2025 - 98 - EP98｜拼靚
臺灣客家文化館的《拼．靚：臺灣客家文化的多重面貌》特展邀請國內公私博物館與收藏者，以整體臺灣歷史文化脈絡展示客家的多重面貌。
節目日誌：
02'00'' 拼靚特展匯集臺灣重要館舍的文物，展出客家的多重面貌，十分受到歡迎，兩次延展。
05'00'' 2021年楊長鎮主委以族群主流化的理念，邀集故宮、史博館等重要館舍，共同籌畫一次包含臺灣所有館舍典藏的特展。
10'00'' 籌備過程中，涉及客家文物定義。例如故宮博物院有什麼客家文物呢？直接想像，可能沒有；但是思考客家、義民信仰與林爽文事件等脈絡性關聯，就可以從故宮取得乾隆聖旨等相關文獻作為展示物件。
18'00'' 再以媽祖信仰為例，朝天宮現存1846年新竹寶山的一面香旗，可見客庄與媽祖信仰的關係源遠流長，而本展示也就可以把朝天宮這一類民間團體合作。
21'50'' 六項主題「徙saiˋ、靚jiangˊ、敬gin、拚biang、變bien、尋qimˇ」，展示移民史、生活美學、信仰、社會、工藝產業、文學藝術等內容。
27'20'' 每項主題皆有引導故事，以第一展區「徙」為例，與張達京共同拓墾潘敦仔，其子就以「粵籍番童」參與科考。
30'00'' 又以「靚」區為例，以李松貞的嫁衣為引導故事與物件。「敬」區以「調單」說明關西坪林聯庄群策群力辦理義民信仰的盛況。
35'00'' 「拚」區以「賴熊飛大刀」展示六堆客家自我保衛的組織與能力。
38'00 「變」區以福州匠師林榮飛及作品為例，說明公館客庄的陶產業係由不同族群及在地環境所共同孕育。
43'20'' 「尋」以林海音的信件說明她跨越客、閩、台、日、中的文學生命故事。
46'50'' 筆者擔任策展人跟策展團隊以及各館舍合作，有許多學習的經驗；而其他館舍也因此對臺灣客家文化有更深的了解。
49'30'' 拚靚，要拚命努力，才會美麗；拼靚，要跟大家合作才能拼整出美麗的圖象。
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Mon, 17 Nov 2025 - 97 - EP97｜客發中心第二期常設展
常設展的核心理念，是探討台灣客家如何因與周邊族群互動，而形成具「臺灣味」的特質，體現「台灣客家、客家台灣」的雙向滋養關係。展覽軸線設定為「客家在台灣」的（未完成的）公民旅程，並分為五大區塊：歷史客家，回應源流與在地意識的形成。
全球客家，破除本質論，將台灣客家置於全球多元脈絡中比較。常民客家，連結生活哲學與永續、共享的未來價值。文化客家，突顯文學、戲曲等對台灣社會的反省與貢獻。
公民客家：呈現客家爭取平權、推動「族群主流化」以完備台灣公民社會的歷程。未來期待中心能以自身館藏為核心進行策展。
節目日誌：
02'00'' 這個時間點，台灣客家研究已經很多，台灣客家文化發展中心在苗栗的客家文化館，已經表明身分要成為向博物館那樣的平台或空間，和第一期有基本上的不同。
05'00'' 苗栗客家文化中心進步的想法是：客家研究先行，提供展示的依據，這段時間我們思考的是常設展的內涵應該包括哪些範圍？
07'00'' 首先是台灣客家形成的議題，也就是說台灣客家今天的特質（臺灣味的客家），是緣於和周邊族群互動的結果。希望有一點接觸地帶的影子。
10'00'' 承蒙議題: 台灣客家、客家台灣，就是說台灣的客家有台灣味，今天的台灣社會也有客家味。
11'00'' 承蒙這本書（有中英文版），是由張維安、謝世忠、劉瑞超以及諮詢委員共同討論、取捨之後分別紙筆完成的展前研究。
13'20'' 客家文學在「台灣文學」的份量，說明的客家在台灣歷史的重要性。例如吳濁流的亞細亞的孤兒。
15'00'' 展示軸線：客家在台灣，成為這個社會公民（尚未完成的）旅程。增加全球客家作為多元客家對讀的脈絡。
20'30'' 歷史客家：回應客家源流，回應義民信仰，回應客家稱謂，回應台灣客家（意識）形成的歷史脈絡。
26'00'' 全球客家：全球客家的形成，回應客家本質論的問題，飲食、信仰、語言、服飾的多元與動態。提出的看法是：台灣客家為全球客家大集合中的子集合，子集合中還有其子集合。將客家性，帶入「比較」、「多元」、「全球」的思考脈絡中。
30'00'' 常民客家：嘗會、生活空間、家屋與信仰、食材與飲食，將這些生活方式與哲學，連結到永續、生態、環保、互助、共享，未來理想生活的境界。
36'00'' 文化客家：介紹文學、戲曲、音樂、教育厚度，及其對整個台灣、對整個社會的反省與貢獻。文化客家對臺灣社會關心的一種倡議。
41'45'' 公民客家：客家為客家公民權的爭取過程、平權抗爭、制度化過程，貢獻於（所有）台灣人民之公民權的完備。工運、農運、環保。
45'00'' 客家（委員會）積極推動的族群主流化，即是致力於族群敏感度，多元族群平權的目標。客家進入公共領域，推動台灣社會邁向合理社會結構的目標。
49'00'' 承蒙：台灣滋養客家，客家豐富台灣 （台灣社會裡面有客家的貢獻，客家會裡面有台灣的影響）
50'00'' 未來的期待：可由客發中心內部人員（專家），以館內蒐藏為核心來思考策展的內容。
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Mon, 10 Nov 2025 - 96 - EP96｜博物館的靈魂：臺灣客家文化館第一期常設展
臺灣客家文化館第一期常設展配合開館，於2012展出。本人身為初期階段之策展人，在這個為期兩年多的策展過程中，學習了博物館敘事以及跨領域合作之挑戰與心得。
節目日誌：
01'40'' 臺灣客家文化館自開館以來，已有兩期的常設展。常設展可以視為是博物館的靈魂，博物館藉此向外界表達自己對社會的理解及倡議。
05'30'' 臺灣客家文化館籌備之初，三項計畫同時進行，包含客家文化館之營運、館舍之建築以及常設展，同時進行。展示是跨領域合作，對學者而言，如何將自己腦海中的客家知識，落實為民眾可參與參觀的展示，是有趣且富挑戰之事。
10'30'' 這一常設展是第一個以「臺灣客家」為主題的展示，原本四項展示主題開山打林、晴耕雨讀、貨殖世變、乘勢創新。
14'30'' 實際上執行時，開場與收尾有較多調整。開場方面，原本的構想入口是巴士，從社會運動開始講客家故事；實際上修改為渡海的船艙。館方認為不必再以「悲情」敘述客家；同時，「唐山過臺灣」的源流故事，似乎更容易被一般觀眾理解。
21'10'' 入口之後，首先以，從空間介紹臺灣客家的分布、人口、語言及建築；其次則進入傳統客庄的伙房屋，貼近地了解家屋、生活、宗族、信仰、習俗等。
20'00'' 離開傳統客庄，進入日本時代客庄的重大變遷，特別以北部山林產業包含樟腦、香茅、茶業與菸草等。
32'00'' 最後一區的主題是當代的創新，包含戲劇、文學、節慶及政府客家政策等。收尾多多少少偏向政府施政成果之展現，也跟原本的規畫有較多改變。
35'10'' 身為客家研究者，如何將學界對臺灣客家之研究成果，特別是對客家弱勢地位之反思。
41'40'' 在這個展示中，本人是個內容專家，但是展示所涉及物件、手法、動線、光線、色彩及整個展示專業，要熟悉這些不同領域專業，內容專家才能跟工作團隊充分合作。
49'00'' 常設展要成為博物館的靈魂其關鍵處在於博物館，特別是博物館館員本身的主體性，這當然是漫漫長路，臺灣客家文化館仍在賣力前行中。
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Mon, 03 Nov 2025 - 95 - EP95｜客庒發展：以生態博物館為方法
本集討論「生態博物館」作為新博物館學的發展，並強調其作為「社區發展」與活化社區的方法。
「生態博物館」以社區為展場，重視「現地收藏」與地方脈絡。強調居民是核心，擔任解說員與策展人，親自講述在地故事。
此過程強調「論述」的重要性，透過村史寫作、文化地圖、公民論述等方式，將古道、歷史記憶、傳說、產業等分散的文化資產（珍珠）串連起來，建構集體記憶並賦予意義。
這種由下而上的公民參與，有助於增強地方認同、服務社區並處理當下議題。如美濃、佳冬等案例所示，生態博物館是讓「庒庒皆可為博物館」的實踐路徑。
節目日誌：
01'24'' 生態博物館的意涵，是新博物館學的一種發展，不限於房舍中的展示，不過本集重點更想強化生態博物館與社區發展的關係。
04'53'' 相對於傳統的博物館，收藏的方式重視現地收藏，更重視地方脈絡的展示，楊家宗祠風水池的展示即是一例。佳冬作為一座生態博物館來看張家商樓、蕭屋伙房，就地展示，由居民解說。不同於製作模型，由專家製作解說牌的室內展示。
10'10'' 村落歷史、傳說、文物連結成珍珠，社區成為博物館，居民成為解說員。地方居民被期待對地方文物的熟悉、對地方的歷史的了解，以及對地方的認同。
12'28'' 一種以生態博物館為方法的社區發展。以美濃為例，聖蹟亭、菸樓、東門城樓、開基伯公…等有形文化資產，此外二月戲、入年假、敬外組、龍肚傳説，反水庫運動與黃蝶祭..都是一串珍珠的珠子，……美濃作為一座生態博物館，自然天成。
18'35'' 以人為主，以在地為主，以社區為主，公民論述、社區報、社區大學，由社區居民、音樂家、文學家來論述，都是以生態博物館來發展社區的一種過程。
21'30'' 論述很重要，在地者的參與很重要，把在地性、脈絡性蒐藏連結在一起，將分散的珍珠串連起來成為項鏈，論述使平常轉化為富有意義。
27'00'' 自己講自己的故事，居民為策展人，有助於對增益對地方的認同。
29'00'' 古道可以蒐藏。古道的展示，模型與現場展示之別，古道不只是一條路，是歷史的記憶、產業發展的紀錄、族群互動的場所，設區與其他社區聯絡的網絡，現地蒐藏古道，以社區為展場。道路充滿著社區（發展）的故事。
33'45'' 馬偕行腳也可以蒐藏。馬偕訪獅潭，途經哪裡？坐在哪裡看到的獅潭盆地如何？經過哪裡，遇到那一支原住民，在哪裡和客家人接觸？在哪裡替民眾拔牙！
35'00'' 蒐藏及營造集體記憶。經驗、地方調查、村史寫作，定稿自己的歷史，自己的歷史自己寫，自己詮釋與策展。豐富地方，營造社區。地方因寫作而有價值，而有自信！
42'00'' 村史的寫作可以共筆，協作，會因寫作而認識自己的社區，也由此而建構共有的歷史，與共同記憶。
43'00'' 社區文化地圖的創作也是。
45'05'' 生態博物館與社區的連結：以社區為展場（如人間佛教的以社區為道場），人群關係、產業經濟、未來發展，服務社區，處理當下的議題，鼓勵公民參與。
48'00'' 把自己的社區建構成生態博物館，即是活化社區的方法。
50'00'' 美濃、佳冬、獅潭、大窩（川龍圳）、水尾坪、三洽水、石圍牆為例說明，所有客庒都可以通過「生態博物館」作為方法來活化。庒庒皆可為博物館。
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Mon, 27 Oct 2025 - 94 - EP94｜族群博物館的功能與角色
本集以新博物館學為指引，將客家博物館從以物為中心與歷史導向，轉向以人為核心、回應當代社會需求的溝通平台。
展示不僅要呈現多元的客家樣貌，還要納入地方聲音與口述歷史，回應他族與社群內部的目光，避免被主流意識形態與刻板標籤所框限。
重點包含語言現況與政策影響評估，並提升無形文化資產如戲曲與技藝的地位，促進文化活化、保存與傳承。
同時強化族群主體性、認同與文化自信，推動與社會、研究者及其他族群之間的對話與協商。
整體而言，客家博物館應成為「接觸地帶」，面向觀眾需求，迅速回應社會議題，並思索客家未來的發展路徑與歷史敘事的公共意義。
節目日誌：
02'30" 博物館的功能多元，因時、因類而異。有教育、有規訓。
08'00" 客家展示，可以多重，不過客家博物館，視為族博物館，則寄予新的期待，受新博物館學的影響，除了物件之外，更重視人的因素，例如與周邊人群的關係。
12'00" 客家語言的現況、趨勢、問題，政策影響客家族群博物館應該呈現的重點。族群特色的戲曲、技藝無形文化資產也一樣重要。
13'10" 地方的聲音，村史調查，口述歷史、耆老訪談的展示。不只是標籤性的族群特質，更要回應其他族群的眼光（族群關係）。
16'20" 展示作為一個溝通的平台，客家與客家之間外的對話，客家與客家之間的對話，與族群研究者的對話。
21'00" 宜反省主流、標籤的族群特質，特別要反省受意識形態主宰的刻板化特質，重視多元、地方、民間文化。
22'00" 新博物館學的特質，反思主流意識形態（由上而下），反思由內而外的展示，邁向觀眾的需求（由外而內），反思一元文化的思維，邁向多元文化的構造，反思以物為中心，轉向以人為核心的展示重點，反思歷史展示，邁向對社會的快速回應，或思索未來的出路，例如未來的客家應該往哪裡去？甚至展示歷史是為了思考繼續前進與發展。對族群博物館有重要的影響。
27'00"族群博物館的功能方面，從歷史導向轉向回應當代（社會）的需求，促進族群文化的活化、保存、傳承，重視非物質族群文化（工藝、技藝）的重要性。族群認同、文化自信的強化，族群溝通（協商）的促進，族群主體性的建構、講好客家歷史。
35'00" 族群歷史的詮釋、學習，族群主流化理念的實踐，一個重要的政策之族群影響（評估），國家語言發展法對客語存續的影響。「台灣」語言文化所政策，對客家語言文學發展的影像。都是重要的當代議題。
45'00" 族群博物館扮演接觸地帶(contact zone)的功能，作爲與社會，與其他族群（或族群之內）的溝通平台。
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Mon, 20 Oct 2025 - 93 - EP93｜客語進入教堂：基督教信仰與客家文化的對話
節目日誌：
01'40'' 關於基督教與客家的緣分，過去我們談過比較積極的部分，特別是早期在客家原鄉的巴色差會的角色。
03'21'' 在台灣，客家族群的基督教徒，相對於其他族群比例較低，全球客家亦然。
04'00'' 基督教會對爭取客家信仰部分的努力，無形中對客家文化語言的復振帶來的影響。這次我們今天主要的話題。
05'40'' 客家是一塊福音的硬土，還是福音對客家族群的灌溉不足之辯。可能是用閩南話向客家人傳福音的後果。
07'35'' 客家文化、漢人的人神觀，和基督教的一神觀有根本上的不協調，解釋了基督福音傳播的一部分可能性與限制性。
14'30'' 客庒基督教會的資源、組織、語言等，都可能是造成「客家福音硬土」的解釋的角度。
19'00'' 1988年臺灣客家文化復興正式開啟，事實上教會起步更早，比客家團體發起我母語運動早十年就開始推全球客家福音運動，成立全球客家福音協會（1978年，客福)。
23'00'' 客家宣教神學院（2000年，客神），也比台灣的客家學院的成立更早一些。培養熟悉客話的養牧人員。
26'00'' 客家神學院，以客家為特色的神學院，用心回應客家文化的提問。看待祖先的眼光正在轉型。
32'00'' 峨眉個案：祭祖與基督信仰的調和。敬重祖先與信仰基督之間，可以建造溝通的橋樑。
35'00'' 十年倍加運動，連結世界各地的教會，創作許多客語（客家）歌曲，豐富了客家。
40'00'' 客家福音，以客為對象，復興客話、翻譯客家聖經，有客語小組、查經班，均具有發展客語的「非預預期結果」 （unintended consequence）。
42'00'' 走進社區，美食、歌唱、文化展演，連結上客家文化，客家作為一種傳福音的方法，福音的傳播也強化了客家文化的意涵。
43'00'' 客家基督徒的倍增，有助於推動客家倍增的理想。
47'00'' 平行於客委會對客家文化的重視與推動，客家福音的做法對客家文化的推動，有一定程度的親近性（elective affinity）。
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Mon, 13 Oct 2025 - 92 - EP92｜三獻禮與禮生
三獻禮雖然是一般禮儀，但是客家族群特別重視，於是也成為某種客家特色。
三獻禮及其行禮者所代表的傳統地方社會，要了解地方社會就應該先了解這些傳統。
節目日誌：
00'00" 人群與宗教信仰之間的關聯性有可能很高，例如伊斯蘭國家即是；三獻禮雖然是一般禮儀，但是客家族群特別重視，於是也成為某種客家特色。
06'40" 三獻禮不僅是儀式或典禮，因為涉及行禮的禮生，因此跟傳統地方知識份子有密切關聯，也等於對地方社會的討論。
09'00" 三獻禮可以使用於祭祀神明或祖先，也可以是祭孔之類的國家禮儀，客家喪葬儀式中家祭也用三獻禮。
12'10" 三獻禮就是祭祀儀式中敬酒三次，稱為初獻禮、亞獻禮與終獻禮。較大的儀式會以正堂、東堂與西堂，祭祀所有主祀及陪祀神明，成為九獻禮。
17'30" 三獻禮的總指揮官是「通」，帶領主祭與祭者執行儀式的是「引」，還有大量的執事者協助。
20'45" 以2008年南庄永昌宮圓醮為例，其三獻禮包含請神、迎神、上香、奉饌、初獻禮、讀祝文、侑食、亞獻禮、終獻禮。
27'00" 讀祝文用客語，也可以像歌唱般，拉長聲調。
29'30" 南庄永昌宮圓醮時的三獻禮動員了53位禮生，中港溪流域的禮生都被動員了，每個禮生在自己的社區可能都是一個重要的知識份子，所以可以看成是地方社會的動員。
32'40" 醮典由道士主持及辦理，三獻禮則是儒教系統。當時永昌宮主委就是賴盛為鄉長，面對建廟之後爭議的平靜，近廿年後，辦理圓醮。地方人士賴阿勝則邀我（羅烈師）組成紀錄團隊，培訓地方人士共同參與田調工作。
39'10" 地方公廟作為社會凝聚的中心，主委負責決策與事務執行，儀式由地方的先生主持與參與。這些先生可能是地方知識份子，與地方人士之生活、紛爭及公部門事務等。
44'30" 龍潭聖蹟亭三獻禮一度失傳，2013年起，經過禮生培訓三年，才重新恢復三獻禮。
46'30" 喪葬儀式行三獻禮，告靈告祖告天地，意謂著客家對祖先的態度較為隆重，成為客家特色。
50'30" 三獻禮及其行禮者所代表的傳統地方社會，要了解地方社會就應該先了解這些傳統；三獻禮的普及化及年輕化是當前重要工作。
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Mon, 06 Oct 2025 - 91 - EP91｜客家人比較重視祖先崇拜？
一般常說客家人比較重視祖先崇拜，真的是這樣嗎？華人為什麼要祭拜祖先？為什麼客家人會被說成比較重視祖先崇拜？本集節目撥開這個迷霧，說明華人祖先崇拜和儒家倫理的關係，以及這樣的儒家倫理背後的宗教觀念基礎。接著從人類學的研究和社會學的研究，說明造成客家人比較重視祖先崇拜這樣的印象，背後的真正原因。
節目日誌：
00:00-05:00 祖先崇拜是華人民間信仰的重要部分，人類學和社會學對此都有重要研究。
05:00-09:00 華人為什麼要拜祖先？儒家倫理強調「慎終追遠」，是大家最常想到。敬拜祖先，是世代之間的一種平衡關係。但宗教觀念是支撐這種儒家倫理的重要觀念。
09:00-12:10 美國人類學家David K. Jordan（中文名焦大衛）指出，華人的宗教信仰由神、鬼、祖先這三大部分組成。日本學者渡邊欣雄則將這個觀念進一步發揮，認為神、鬼和祖先是動態的關係，沒有子孫祭拜的祖先也會成為孤魂野鬼。一般人所說的「傳香火」，其實就是避免自己和祖先成為孤魂野鬼。
12:10-15:30 依照焦大衛的分析，人死後只有三個選項。只要有子孫祭拜，多數人可以成為祖先。只有極少數生前有德有功者死後成神，而不幸客死他鄉、未婚沒有子孫祭拜的，會成為孤魂野鬼。
15:30-19:00 民間信仰的這種「神學」觀念，使得華人拼命要生出男丁，也是造成重男輕女觀念的重要基礎。如此才能理解「不孝有三、無後為大」這句諺語。
19:00-22:05 觀念和行為是兩個不同層面。祖先崇拜也分為觀念層面和行為層面。
22:05-25:45 閩南人兄弟分家之後，各自有祖先牌位，各自祭拜祖先。客家人習俗則是兄弟分家之後，很少將祖先牌位分割，除非分遷到外地，祭拜不方便。客家人的祖先崇拜是宗族取向的祖先崇拜。
25:45-30:30 客家人和閩南人在祖先崇拜觀念上沒有差別，在實踐上也不是「有」和「沒有」的差別，而是「怎麼拜」的差別。客家人比較重視集體性的、宗族性的祭拜祖先方式。
30:30-36:25 中央研究院受國科會經費補助，持續40年進行「台灣社會變遷基本調查」，每5年是一個週期，每年的調查有兩個主題，每一期的第5年或第4年就是調查宗教觀念與宗教行為。
36:25-44:00 台灣社會變遷基本調查歷次以宗教為主題的調查問卷中，有幾組題項是直接和祖先崇拜相關的題項，也有詢問受訪者的父母族群身分，以此作為受訪者的族群歸屬。統計分析比較結果，閩南和客家在祖先崇拜的觀念沒有差別。但在實踐層面上，目前居住的家裡是否供奉祖先牌位，祖先牌位供奉在哪裡，閩南和客家之間就有顯著的差異。
44:00-48:20 客家人在制度設計上是宗族集體取向祭拜祖先，讓人誤以為客家人比較重視祖先崇拜。對此，我們應該修正為「客家人比較重視宗族取向的祖先崇拜」。
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Mon, 29 Sep 2025 - 90 - EP90｜大伯公信仰
華人地區最常見的神明：土地公，福德正神，在客家地區稱為伯公。但是在東南亞華人社區，卻沒有聽說「土地公」或「伯公」，反而常見的是「大伯公」。在台灣，伯公是福德正神，也是土地公、土地神。但是大伯公是東南亞在地誕生的神格，因為「大伯公節」舉辦，東南亞各地的大伯公廟可能正經歷「標準化」的過程。這個過程可能改變民眾對神格的認知，改變各地大伯公廟的位階，甚至是整個神格體系的改變。
節目日誌：
00'00"- 5'30" 華人地區最常見的神明土地公，福德正神，在客家地區稱為伯公，在台灣，可以說伯公就是土地公就是福德正神。客家人稱土地神為伯公，伯公祠稱為「伯公下」。土地公不論有何傳說，是典型的自然崇拜。
5'30"-11'50" 因為掌管的土地不同，伯公的稱呼不同，如田尾伯公、甜頭伯公、庄頭伯公，還有「龍神伯公」是家中祭拜家屋的基地這塊地。
11'50"-17'10" 因為農業社會土地帶來財富，所以土地神就轉變為具有財神的性質。但是在客家中，伯公轉為財神的現象似乎較為少見。
17'10"-20'50" 福德祠廟宇發展大致可以分成三個階段。
20'50"-29'10" 在東南亞，一律稱做「大伯公」，並沒有「伯公」。稱做大伯公，也和廟的大小沒有關係。有關「大伯公」的說法很多，基本上都算是人格神。
29'10"-32'10" 在東南亞，華人廟的前面不是后土，而是「拿督公」，而有許多大伯公廟，則是以大伯公為主神。
32'10"-36'50" 拿督公在東南亞取代了后土的位置，成為東南亞華人的土地神，而大伯公不具有土地神的性質，大伯公是福德正神，但不是土地神，管土地的是拿督公。
36'50"-43'10"「大伯公節」的發展，2007年從東馬沙勞越的詩巫「永安亭」發展到現在，已經成為世界大伯公節。大伯公節進行各地大伯公廟的聯誼，也進行研討會，大伯公的神格也逐漸在發生標準化過程。
43'10"-46'50" 因為「大伯公節」舉辦，大伯公廟聲勢提昇，東南亞有些地方甚至蓋新的大伯公廟，和地方上原有的廟宇，尤其是關帝廟，產生微妙的關係。
46'50"-50'15" 大伯公是東南亞在地誕生的神格，和我們熟知的伯公不同。因為「大伯公節」舉辦，東南亞各地的大伯公廟可能正經歷「標準化」的過程。這個過程可能改變民眾對神格的認知，改變各地大伯公廟的位階，甚至是整個神格體系的改變。
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Mon, 22 Sep 2025 - 89 - EP89｜原客知識體系建構之比較
知識體系是族群文化運動最幽微深刻之處，族群人士據此論述文化的內在特質，並用以區別其他人群。
客家知識體系的建構涉及一般漢人知識體系之共通性，以及學術研究者與社會實踐者之間的歧異，所以相當困難。
節目日誌：
01'00" 知識體系在客家基本法中已明確訂定，但關於什麼是客家知識體系卻不易定義。
05'00" 以廟宇為例，從建廟到儀式，有一整套的知識體系，使得信仰文化得以運作。又例如醫學方面，有西醫有中醫，就是不同的知識體系。
12'30" 知識體系可以包含文化知識、生態知識及社會結構等三大面向。知識體系的建構涉及普同的知識體系與在地知識體系，二者相關處也不完全相同；原住民族的文化與當代西方為主所形成的知識體系有較大的距離，於是比較容易興起知識體系的論述。
21'50" 台灣近三十年來，非常多不同學科的研究者投入，也有不少研究成果。
26'10" 從客家研究、客家學到客家知識體系，其範圍不斷加深加廣，但並未解決客家知識體系的定義問題。在知識體系的建構方面，實踐的知識與學院的知識有落差，一者學科取向，一者實踐取向。
39'10" 在原住民族委員會支持下，各族執行「建構原住民族教育文化知識體系中長程計畫（110年—114年）」，陸續完成知識體系之建構計畫，而其形式可以用圓餅圖表示，類似某種百科全書。客家知識體系則涉及與一般漢文化相同或相似的部份太多，所以難以仿照原住民族的計畫完成。
47'10" 知識體系是動態的，包含族群互動以及當代變遷；另外，學術工作者與社會實踐者之間要相互了解與密切合作。
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Mon, 15 Sep 2025 - 88 - EP88｜為什麼有石獅公（南）？
屏東縣高樹鄉大路關有三座石獅子，研究者洪馨蘭嘗試推翻既有的客家民俗思考方式，討論莎卡蘭溪（口社溪）流域的族群及其關係。
節目日誌：
02'00" 石獅公位於屏東高樹之大路關，原本位於莎卡溪邊，身形龐大，不同於金門風獅爺之立姿，也不像廟門口的一對石獅。
04'30" 大路關有三座石獅公，分別是清代、日治與國民政府所設置。水患是該地長期的自然災害。
08'55" 1984年被土石埋沒的清代大獅公重新在河邊被發現，經過整修，移至村內媽祖廟前廣場，大獅公文化開始被傳承及發揚。
13'10" 最早的大獅公設置於清代，年代不太確定，但在1857年被大水帶來的土石淹沒。日治大正年間水災頻仍，地方便再塑大獅公。民國50年代，又因為日治時間的大獅公被破壞，所以再塑造了一隻大獅公。至1984年老獅公被發現後，大路關三座石獅便被暱稱為獅老大、獅老二與獅老三。
17'50" 2008年，屏東縣政府通過以無形文化資產之「大路關石獅公信仰」，保存三座大獅公。其公告資料表示「大路關石獅公為特殊的客家民俗信仰，起源於來臺開墾的客家先民，用於鎮風（西邪風）鎮水（口社溪，也因此獅公們一定是面向正東方）、阻擋猛獸、害蟲及原住民等災害。」這一公告資料強調了「客家」並且還以負面形象加諸於原住民族，而這必須妥善討論。
26"20" 當認定石獅公為「客家」民俗信仰時，可能忽略了高樹大路關曾有的多元族群生活歷史，亦即石獅公未必是「客家民俗」，而是多元族群且適應本地風土而形成的在地特殊文化習俗。
32'50" 除了回溯石獅設置的歷史外，也可以換一個角度討論，而是人們可以「怎麼想」大獅公，怎麼針對大獅公展開文化再現的相關活動。
42'30" 目前當地設立「石獅文化園區」，並且邀請原住民族的藝術團隊共同參與，以行動劇及展演，重新賦予石獅文化的意義。
45'30" 洪馨蘭教授係在羅烈師所主持之「逆寫台灣客家移墾史」的計畫下，以石獅公為對象，重新思考背後的多元族群與文化歷史，並梳理當代的展演文化意涵。
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Mon, 08 Sep 2025 - 87 - EP87｜鹹菜換良田
台中東勢有「幾顆鹹菜就換得一份良田」的荒誕傳說，這究竟怎麼回事呢？
我們從台灣開發史、平埔族群與多重土地所有權等背景，可以推測平埔族人的離去並不匆忙，而且即使離去，屯租仍然連繫著兩邊的社會。
更重要的是，離去之後的復訪，不是因為貧窮或當年賤價賣地，而是姻親之間的節慶儀式。
節目日誌：
02'00" 東勢流傳的「翻田根」故事，平埔族以幾顆鹹菜就把田地賣給客家漢人，這荒誕的故事為什麼會流傳且被相信呢？
06'00" 小小的故事但背後包含臺灣史對平埔族群的理解，客家移墾到東勢時，所面對的不是一個純粹無人的荒野，而是已經接觸文明統治超過百年之巴宰族的生存領域，由於平埔族與漢人皆耕田為生，在國家之多重土地所有權制度下，原漢之間過著混居的 生活。
19'20" 以西元1809年江好與巴達干社所定土地買賣契約為例，可以得知離開東勢前往埔里並不匆忙，雙方簽約，且經眾多平埔社人蓋章同意。
25'40" 又依1837年的契約為例，朴子籬社每年仍對108甲土地實收43,200斤稻穀，這與鹹菜換良田的傳說並不相同。
30'00" 多重土地所有權的擁有者包含國家、大租地主、小租地主以及佃耕者，小租地主獲得最多，離去的平埔族仍每年返來點收大租稻穀。
36'20" 大租原本不能買賣，但人們創造出典當胎借等辦法，且最終仍造成大租權之移轉。
40'00" 平埔回來東勢可能是親戚之間的節慶往來，特別是對於跨族群通婚之家庭，離去的族人重返故居，特別是在過年之時返鄉，其實也是親戚之間的送往迎來。這跟因為土地買賣價格太低，於是回來討價還價的故事，截然不同。
45'40" 地方傳說呈現了漢人為中心的開發主義觀點，認為原住民族未開化且愚笨，於是才會有鹹菜採良田的荒誕傳說故事。
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Mon, 01 Sep 2025 - 86 - EP86｜六君子為什麼能捐出48甲土地？
客家漢人的農業文明觀點下，視文化／自然為二元對立，而辦學更是文明之勝事。
在這樣的意識下，國家動用武力驅趕原住民族這樣的行動視為當然，甚至遺忘。逆寫這個故事應該要把缺席的國家、財團與族群，重新講回來。
節目日誌：
3'50" 故事網站（Story Stuio）的〈學田六君子〉的故事背後有被忽略的史實。
5'40" 呂鷹揚等六位地方人士，捐獻48甲土地給大嵙崁公學校（大溪國小）作為校務發展的資產。
8'00" 六君子捐獻私人土地，又借款投入開墾，成功則公家得到好處，失敗則自己承擔損失，精神令人感佩。而1908年開始的開墾工作十分困難，參與開墾的佃戶辛苦將荒地變成良田。
12'10" 六君子所開墾的土地實際上是三井集團的土地，這一開墾工作及支持辦學係日本官方合作的結果。
20'50" 三井集團經營台灣與日本之間的貿易，並投入台灣近山之山林產業如樟腦、木材及茶葉等事業。
25'00" 這一開發事業係將山地納入國家土地，而這自然面對原住民族的抵抗，於是國家發動戰爭，貫徹國家政策。而這也就是三井能夠取得土地的背後原因。
35'50" 學田六君子所捐獻的學田，其實來自三井，而三井。相同的情況是農林公司及其大溪茶廠在推廣其茶廠。
40'50" 重寫這段歷史的意義不只是消極揭發從前的不正義，但也有可能轉化為積極的行動。
44'40" 這段歷史的書寫顯示了對歷史的遺忘，而這種遺忘是單一的文明開發史觀以及國族觀念所造成。另外大溪地方社會目前對繁華及其沒落最為關心，但也應該加深加長對歷史的理解，不宜層層覆蓋後，簡化了地方史。
48'30" 逆寫歷史包含修改錯誤的書寫文字、喚醒遺忘的記憶以及重塑其中的族群關係。
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Mon, 25 Aug 2025 - 85 - EP85｜原客經濟分工
客家人和原住民的居住空間接近，一般常認為漢人和原住民常有衝突，但在一般狀況下，客家人和原住民有密切互動，其中最重要的是經濟交易關係。
在早期清代，漢人向原住民租賃土地開墾，武裝拓墾是比較特殊型式。在原客交界地帶，也常有經濟交易存在。到了原住民捲入資本主義經濟體系的近代，原客經濟互動轉為生產和運銷的合作關係。
節目日誌：
00:00－06:15 客家人不一定都住山裡或丘陵地帶，客家人的居住地帶很多元。客家人和原住民的互動很多，經濟上的交易往來就是其中之一。
06:15－11:00 不管是福老人還是客家人，以契約方式向原住民租賃土地，所謂「番業漢佃」，是一般的方式。武裝拓墾則是比較特殊的方式。
11:00－17:00 過去所謂台灣土地「先占先贏」的說法，並不符合歷史事實。
17:00－20:30 原住民「番頭家」地位下降，漢人成為地主，是一個漫長的過程。
20:30－31:30 原客交易通常存在於原客交界地區，例如苗栗泰安鄉的「清安」，新竹關西的「馬武督」。「番割」是這種原漢交易的中間大盤商人。
31:30－34:30「番割」通常要懂一些原住民語言，也有的番割娶原住民女子，和原住民部落建立婚姻聯繫，也有的番割刻意黔面，獲得原住民認同，有助於進行交易關係。
34:30－44:00 原住民捲入當代資本主義經濟體系之後，逐漸不再從事維生經濟，而是種植經濟作物。經濟作物更重要的要有資金、行銷通路。在原住民區域，漢人因為有較多資金，通常擔任運銷角色，原住民則是純粹生產者角色。
44:00－47:00 龍鬚菜是一個有趣的例子，龍鬚菜是客家人傳統食材，因為龍鬚菜價格不錯，種植面積越來越大。
47:00－50:40 客家人和原住民互動方式非常多，經濟是其中重要部分。原住民和客家人/漢人之間關係多元而密切，並非如一般印象只有衝突。
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Mon, 18 Aug 2025 - 84 - EP84｜原客籃球比賽
原客籃球比賽採取三對三賽制，自2020年開辦，遇疫情停辦兩年，目前舉辦過3屆。
目的在促進原住民與客家青少年的交流，因此同一個球隊由原住民和客家青少年組成，而非原住民球隊和客家球隊對打。
分為國小男女組和國中男女組，在原客複合縣市舉辦。這項活動是客委會「向原住民族致敬」系列活動的一環，也藉此讓客家打入年輕人，讓客家活動融入主流活動。
節目日誌：
00'00"－05'30"「三對三」就是大家熟知的「鬥牛」、「打半場」。客委會舉辦「原客三對三」的緣起和規則。
05'30"－10'00" 原客三對三籃球賽是「向原住民致敬」系列活動的一環，一方面促進原住民和客家的交流，同時透過籃球讓客家打入年輕人，讓客家活動融入主流活動。
10'00"－17'30" 球隊的命名充滿客家味。球隊組成的規則。
17'30"－24'10" 三對三比賽的正式規則。
24'10"－33'50" 三對三國際正式比賽的發展。國內三對三籃球運動的發展。
33'50"－36'20" 客家和籃球的關係。苗栗籃球有很好的發展，曾經培養許多知名球星和教練，包括松山高中籃球隊教練黃萬隆。苗栗的大同國小、大倫國中和明仁國中以及苗栗高商女籃，目前都還是強隊。
36'20"－40'00" 早期苗栗籃球的發展，李建瑞老師和吳家禛老師是關鍵人物。早期大倫國中籃球隊的訓練方式著重體能，客家話則是選手們在球場上的戰術密語。苗栗高商女籃隊的發展，吳喜松教練則是關鍵人物。
40'00"－45'00" 大倫國中1983年用「稻生農場」報名「自由盃」，獲得冠軍一戰成名，奠定大倫國中此後成為籃球強隊。當年黃萬隆升上苗栗高中，獲得1989年HBL第一屆冠軍。
45'00"－47'50" 商業邏輯進入籃球運動之後，北部高中來苗栗將國中好手挖走，苗栗的高中籃球發展受到限制。
47'50"－53'20" 苗栗曾經培養許多籃球好手，目前苗栗籃球運動仍有相當好發展。2022年客家委員會所屬客家文化發展中心「台灣客家文化館」曾經展出苗栗籃球故事，客家電視台拍攝「女孩上場」電視劇，其故事原型其實就是苗栗高商。
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Mon, 11 Aug 2025 - 83 - EP83｜他們的婚姻，台灣的故事：原住民與客家人的共同生活史
原客通婚歷史可追溯至荷蘭時期，清代流傳「有唐山公，無唐山媽」俗諺，日治時期始有戶籍佐證。雖部分客家家族保有紋面原住民祖先的畫像，學者如黃樹仁卻指出實際通婚比例有限。
通婚動因多樣，包括經濟利益、拓墾安全或真摯情感。相較閩客通婚的障礙，原客之間較具親近性。傳統上，後代依漢人父系認同，近年隨政策與族群意識轉變，漸有母系認同現象。
節目日誌：
02'31'' 通婚的下一代，有兩邊的血脈傳統，也可能是兩邊文化、語言新的載體(carrier)。原漢通婚的歷史，可能追溯到荷蘭時期。
02'50'' 清領時期，有「有唐山公，無唐山媽」的俗諺。日本時代則有戶籍資料。
03'40'' 有苗栗客家傳下紋面原住民女性長輩的畫像。
06'00'' 常識校讀：黃樹仁指出：實際上只有少數漢人男性得與原住民女性通婚。（特別是乾隆初期以後，漢人男多於女的現象，不復有此等記載）。
16'15'' 討番婆、牽番婆的漢人，有利於開發、安全，屬於一種經濟利得的考慮。也有一般的通婚，泰雅、賽夏女性因相戀成婚融入客家文化，而不是「功利性」的婚配。
23'00'' 客閩通婚，向來有障礙（嫁夫莫嫁客家郎），客原之間可能更有親近性(affinity)。
26'00'' 早期原客通婚的下一代，通常是從漢族父親的戶籍與認同，近年來漸有跟從原住民母系的族群認同（可能受國家政策及原住民族意識所影響）。
27'10'' 近十年台灣原住民人口數，每年都呈現增加的現象。
28'10'' 原夫客妻的比例相對少。但也是有。
29'50'' 力馬工坊，是原夫客妻的創業典範。（力馬，原住語，5的意思，也諧音客話，斗笠）
32'00'' 入贅是另一種婚配。
34'12'' 漢人男性入贅原住民家庭，可能和平埔族社會多為母系社會有關。平埔族女性招贅漢人（不限於客家）男性是跨族通婚的重要途徑。
38'00'' 原客通婚的理由因時而異，緣由多樣。
（「番」字用語，維持原脈絡的用途，請聽眾諒解）
48'00'' 原客通婚的意義
49'00'' 社會條件、族群意識、國家政策帶來不同意義的解讀。「族群通婚」可作為一中方法，解析這些社會結構的特質。
50'00'' 原客通婚，也牽涉到族群認同與族群邊界的調整、族群位階和族群權力的對話。
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Mon, 04 Aug 2025 - 82 - EP82｜誰的孩子？原住民與客家的收養關係
台灣原住民與客家族群之間，曾存在不少跨族收養的案例，多為原住民族收養客家子女。這類收養通常因收養家庭無子嗣，而送養方則可能因子女眾多、經濟壓力或文化因素而選擇送養。
被收養的客家兒童，長大後多認同原住民文化，甚至擔任部落頭目或承擔文化傳承責任。也曾有客家嬰兒被遺棄後由部落撫養，成為原住民的祖先。經驗顯示，族群認同會因成長經驗與社會互動，甚至法規政策而轉變。
節目日誌：
01'50'' 原客之間跨族群收養，客家被收養者多。
05'40'' 陳其南的「房的理論」可能影響漢人收養、過繼（過房）的行為。
07'00'' 收養行為背後的動機多元，收養家庭通常因無子而收養，而送養方如客家家庭，常因子女眾多、經濟壓力或命格等文化因素而選擇送養。
11'10'' 一些被收養的案例：被收養的客家小孩，最終有更多原住民文化的認同。
14'00'' 原住民族部落能接受非原民血統的小孩，甚至委以「頭目」及文化傳承的責任。
19'00'' 桃園龍潭銅鑼圈一帶，原住民部落曾將被遺棄在米缸的客家嬰兒帶回撫養。該嬰兒後來娶了泰雅族女性，並成為當地最大家族的祖先之一。這是原住民抱養客家小孩。
25'00'' 身體上是客家＋文化上是原住民，被原住民收養的客家小孩的「族群認同」，特別是「雙族裔認同」是一個重要的議題。
31'00'' 族群認同的形成涉及個人經驗、社會環境與文化互動，是一個複雜且多元的過程。個人的經驗與能動性，收養社區的眼光，送養家庭的影響，制度與政策的影響多股力量交織而成。
37'00'' 被跨族收養者並非必然會完全被同化；相反，他們經常在多元身份間游移。常見的族群理論中，原生論、建構論（情境論、工具論）個有合適的解釋空間，他們可能穿越、來回在雙族群之間。
44'00'' 族群主流化的健康開展，有助於客家與原住民人口統計的增加。近年來，原住民人口統計都呈現「增加」的趨勢。
47'30'' 歷史經驗顯示，原住民族社會具有一定程度的「社會吸納性」，很值得進一步理解。
49'00'' 客家收養原住民的紀錄極少，泰雅族女性沒有紋面不易在部落內得到分配，因此有可能由漢人收養，但無相關紀錄
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Mon, 28 Jul 2025 - 81 - EP81｜建構原住民與客家的共講歷史
《噤聲之界》由梁廷毓（2024）著，聚焦北臺灣淺山地區泰雅、道卡斯與客家漢人之間的百年糾纏與噤聲歷史，回應過去原漢研究中平行對話的不足，提出「共講歷史」的理想境界。
書中採用獨到研究方法，結合作者兼具客家與道卡斯血統的置身事內視角，揭露如河邊洗衣習俗等口述傳說中隱藏的族群暴力敘事。
全書強調換位思考，理解漢人拓墾與原住民文化處境，並主張了解以記憶驅動的史觀，反對將原漢歷史簡化為單一壓迫或暴力的敘事，彰顯其多向性與複雜性。
節目日誌：
02'10'' 第二屆台三線藝術季時梁廷毓在關西鎮金廣成文化館有個作品，「往返客庄與部落的一段舊道」，以過去活動於淺山地帶的「番割」為主軸，呈現這些人懂得族語、通過入贅等社會文化現象，並從逆寫客家開發史的角度切入，結合地方檔案與歷史記憶，深化觀眾對台三線歷史的理解。
02'30'' 梁廷毓（2024）。《噤聲之界：北臺灣客庄與原民的百年纏結和對話》。游擊文化出版社。
03'10'' 本書的地理空間為北臺灣淺山地區，深入的處理泰雅族、道卡斯族和漢人（客家）之間的糾纏、噤聲的歷史。
09'00'' 本書回應了過去原漢研究所呈現的平行對話的「不滿」。邁向一種「共講歷史」理想境界。
14'20'' 獨到的研究取徑（例如「非人訪談」（擲筊問土地公））與史觀，建構了本書的特色（請細聽）。
18'00'' 作者有客家、有道卡斯血統，自家族譜也不想談「無頭祖公」的事（噤聲），落筆之時，深深感受無數的利害關係人看他如何落筆。一種「置身事內」研究取徑的壓力。
23'25'' 傳說中客家婦女在河邊洗衣服時會面向河岸（背對水流）洗衣服，這一習俗被解釋為一種防範原住民襲擊的策略。從這裡衍生許多漢人被砍頭的具體事蹟的敘事。相同的「吃番肉」等諸種殘忍的漢人作為，大聲的、大量的出現具有「血腥味」的敘事，都是作者揭開「噤聲」禁忌的內容。
30'00'' 探索噤聲之界，設身處地，思索原住民的文化、處境。換位思考，理解漢人的開山打林、拓墾。「互相」理解，「共講」歷史，置身事內來分解祖先和祖先的動作，也是作者自己和自己的對話，梁先生具有這種論述的「合法性」身份。
37'00'' 簡單地將原漢歷史視為單一的漢人壓迫、欺負原住民的歷史，或持有原住民會砍漢人人頭的記憶，都是太過於簡化歷史的多向性、脈絡性，及其複雜性。
44'00'' 歷史的詮釋、記憶的保留，有歷史的事實，有社會的真實，也有政治的現實。需要留意凡事以「記憶來驅動」的歷史，更需要細心的反思既有的歷史、碑文或證據，換位來思考。
50'00'' 定居型殖民史觀，是一個需要嚴肅對待的議題。
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Mon, 21 Jul 2025 - 80 - EP80｜兩則原客故事：雅優圳與羅成斷指
01'00'' 這兩則原客故事，正好落在國家級客庄浪漫大道上。
過往，這裏先是原住民日常生活的小徑，隨著時間變化，連成一條南北向通道，產業道路，戰備道路，觀光道路，浪漫大道。
不能忽略的是這裡的人群互動，特別是在每一次「發展」過程中的遭逢。
這一集討論的是：大湖大窩的雅優圳與獅潭義民廟旁的一個木魚展示（或連結到頭屋石觀音廟的羅成出家）的兩則原客互動傳說。
節目日誌：
07'30'' 歷史上臺三線的誕生是一個漢人「拓墾」與原住民族土地流失的某一種印記，有許多族群互動的故事與傳說。
13'33'' 漢人的土地拓墾，相當程度是漢人與原住民的關係，有合作、交換，有對抗、衝突。
17'25'' 台三線藝術季時，原住民日時，可以看到客家委員會用心的把原客關係放進來，甚至是引進轉型正義的概念。
20'40'' 台三線可以有更多族群景觀、族群語言景觀。「逆寫」不一定停留在論述，可更擴大到實作層次。
24'16'' 第一屆台三線藝術季時，大湖的場地選在大窩，獅潭的展場則在獅潭新店村義民廟旁。
26'40'' 大湖大窩的穿龍圳（穿窿圳）（穿過大石頭的水圳）。土地公旁的「編織」，意涵族群之間的日常交互編織。
29'00'' 時任客委會主委楊長鎮曾主持「雅優圳」立碑紀念。紀念雅優公主在原住民、客家之間的溝通互惠的貢獻。
36'10'' 獅潭有幾件藝術品，首先是與樟腦產業的歷史有關，也可能隱含其中的開發與牽涉到的族群關係。比較特殊的是其中的一座木魚。
38'00'' 木魚，本身有其藝術價值。但背後更是與羅成斷指的「傳說」有關，一個漢人反思開發過程中的行為，斷指出家的符號。
41'40'' 頭屋石觀音廟外碑刻說明：這是黃南球的助手羅成修行的地方，石刻指出羅成在60歲的時候，削髮修行，法號普雲。這個傳說雖然也有其他學術研究的版本，不過不易否認「傳說的地方影響力」。
42'00'' 黃南球做為實業家、羅成與黃南球的關係，值得深入理解。
45'00'' 木魚在展後放置在黃南球紀念公園，展示了另外一種張力。
47'00'' 台三線是一條歷史大道，不過從黃南球紀念公園的碑文之更換，將會更了解歷史的編織，會隨著時代而變化。
50'00'' 大湖的關帝廟一樓有個重要的歷史文物展示，是關心地方史的典範。
客新聞專欄：https://hakkanews.tw/2025/07/14/two-stories-about-the-212925/
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Mon, 14 Jul 2025 - 79 - EP79｜逆寫客家移墾史
人們往往習慣用「開山打林」的史觀，看待客家移民臺灣的歷史，但是這個移墾過程卻侵佔了原住民族的生存領域，因此我們需要「逆寫」客家移墾史。
節目日誌：
01'30" 原住民族在臺灣歷史書寫上，在漢人中心主義的前提下，往往被忽略或者污名化。
06'45" 從前原住民族是沒有文字的民族，歷史都由有文字的民族書寫。基於多元族群多元文化與臺灣為主體的思考，有必要重新思考從前的歷史書寫。
12'30" 漢人的開墾歷史，其實就是原住民族失去土地，失去生存領域的歷史。目前玉山對於臺灣人而言，可能是一個登山的目標，但是對布農而言，卻是聖山，被對待的方式也截然不同。
17'00" 又以石門水庫為例，有文明開發主義、原住民族轉型正義、以及互為主體等三種不同的史觀。
22'40" 逆寫臺灣客家開發史計畫與客委會前主委楊長鎮「向原住民族致意」的整體脈絡有關。兩期的計畫出版了兩本學術專書，一本推廣專書，身為客家的研究者藉由本計畫認識了原住民族的學者、運動者與文學家以及原住民族青年，收穫豐富。
31'50" 原漢之間雖然有激烈衝突，甚至相互殺戮的歷史，但是彼此之間更不乏通婚、收養及交易等經驗。
38'50" 伊凡諾幹主張像三峽之類的漢人行政區域，至少應依大正9年行政區域畫定前，將大部份行政區域回歸原住民族行政區。南部屏東高樹的大獅公被認為客家庄的故事，洪教授認為這三座獅公應該與排灣文化有關。郭教授書寫一位被排灣族貴族收養的客家兒童，最終成為當前排灣文化復興重要推手的故事。
46'30" 北部成果專書書名是《 qmul rhzyal Tayal？開山打林？逆寫北臺灣客庄形成史》，意謂搶奪雅泰土地或開發山林？用泰雅語與客語並列書名；南部成果的專書是《跨越185：原住民族與客家族群記憶書寫》，強調185縣道並未阻隔屏東的族群交流。
49'40" 《漢人親戚》是推廣逆寫計畫的專書，例如排灣稱呼族內與族外溝通的中介人為muilang，也就是閩南語媒人，因此漢人其實是親戚。
客新聞專欄：https://hakkanews.tw/2025/07/07/reverse-writing-the-history-210889/
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Mon, 07 Jul 2025 - 78 - EP78｜竹塹社的分與合
新竹的平埔族原住民屬於道卡斯族的竹塹社，原本過著公同共有財產的集體粗耕生活。
客家漢人入墾新竹後，竹塹社七姓社人各自變成客家式的宗族，但是其社共同體制仍然保存在竹北新社的采田福地。於是目前的的竹塹社合中有分，分中有合。
節目日誌：
01'30'' 以竹塹社為例，說明台灣原客關係。
08'10'' 北台灣從台中、竹苗、桃園與大台北平地各有平埔族群生活。
10'30'' 竹塹社過著粗耕農業的生活，在明鄭之前，從香山往北移動，經新竹舊社，到竹北新社，並遷徙到湖口、新埔、關西、橫山、芎林及竹東等地。
18'40'' 不同的研究者對竹塹社人的生活有不同的主張，施添福主張國家剝削論，邵式柏及柯志明則強調平埔與國家結盟關係，林文凱則以大租收入之統計，認為十九世紀中期以前竹塹社人生活較好，但之後則失去土地，生活無依。
25'50'' 竹塹社原本以「社」為單位，共同生活，是經濟、社會、政治及文化的共同體。漢人進入後，竹塹社逐漸向漢人的私有財產變遷，原來的共同體體制，形成了客家式的宗族型態社會組織。
34'00'' 以竹塹社與漢人合作開墾飛鳳丘陵為例，可以看出竹塹社的私有財產制正形成中，這跟後來的平埔家族有關。
44'10'' 竹塹社七姓逐漸形成宗族，其中又以衛姓及錢姓最有影響力。但竹塹社作為共同體仍以「采田福地」為收租的公館，辦學，並成為信仰及祭祀中心。
51'00'' 乾隆年間，竹塹社取得漢人姓氏。
52'00'' 竹塹社各姓變成客家式的宗族，但是其社共同體制仍然保存在竹北新社的采田福地。
客新聞專欄：https://hakkanews.tw/2025/06/30/visiting-professor-an-209352/
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Mon, 30 Jun 2025 - 77 - EP77｜用族群網絡編織的都會客家
都市客家社區不同於傳統庄頭型聚落，是以族群網絡為核心的非地理性社區。
當代客家族群廣泛分布於城市與全球，透過語言、文化與象徵性實踐維繫認同，構成一種典型的想像共同體。
這樣的社區型態從地理型（place-based）逐步轉向關係型（relational-based）與虛擬型（virtual community），顯示出族群連結日益依賴社群網絡、儀式與科技平台。
全球分散的客家人正透過線上互動與活動，跨越空間限制形成新的族群聯繫模式。
節目日誌：
01'30" 作為一個客家社區，都市客家社區是一個以族群網絡為底，而非以地理空間為界的社區。
02'00" 當代客家族群跨越廣大地理空間，已是常態。客家社區不再限於傳統的庄頭，而是一種想像共同體，一種以族群網絡為線索編織而成的社區。
06'50" 客家常以「自家人」拉近彼此，顯示一種族群的親親性，似乎是一種日常經常接觸的人群，實際上早已超越。
10'40" 族群性的本質性者仍多，不過流動性的看法漸趨主流，B如Brubaker所主張，族群不是一個穩定的群體（group），而是一種動態的、情境性的、策略性的社會實踐，我們應該關注的是：人們如何在特定情境中「行使族群性」，而非假設「族群」本身作為一個固定存在的群體。
13'30" 在社區的演變過程中，最少可以區分出三類型社區：地理型社區（Place-based community）：依賴地理鄰近性，強調空間內的人際互動。關係型社區（Relational-based community）：以社會關係與情感連結為主，即使成員分散各地，仍維持密切的互動與支持。虛擬型社區（Virtual community）：完全依賴網際網路或其他通訊科技形成的社群，成員之間透過線上互動建立情感連結與社會認同。當代都市客家社群正展現出由「地理型」逐漸向「關係型」甚至「虛擬型」社區轉變的特徵。
16'40" 聯繫、互動、定期的典慶，各種資訊平台的使用，使virtual community成為跨越地理空間的重要人群連結的模式，客家，特別是全球分散的客家，便是一組典型的虛擬社群。
25'00" 都市客家、全球客家不出現在一個地理範圍中，而是出現在以族群為線索所編織出來的「網絡」中（network based community）。
29'00" Gans 的象徵性族群認同(symbolic ethnicity)理論所述，族群認同可能隨代際轉移變得儀式化、選擇性與象徵化。特別是移民後裔（通常是第三代、第四代）在日常生活中已不再實踐原族群的語言、宗教或習俗，但仍透過某些象徵性的行為來維繫族群身份感。
33'00" symbolic ethnicity下的選族裔認同變成一種「可選擇的身份」，例如參加傳統節日（如聖派翠克節）、吃族裔食物、穿傳統服飾等。不像第一代或第二代移民以族裔文化為生活重心，象徵性認同通常只在特定時刻出現。
37'00" 都市客家只有少數在地理空間可以指認，語言、文化、族群認同會有流失現象，面對此一現象，如蘇格蘭的蓋爾語使用者數量自19世紀以來大幅下降。尤其在大都市如格拉斯哥（Glasgow）、愛丁堡（Edinburgh）等地，本地的母語社區幾乎完全消失，蓋爾語成為一種「都市散居語言」。
然而，自20世紀末以來，蘇格蘭政府與民間團體積極推動「都市蓋爾語復興」計劃，在缺乏地理集中社區的情況下，努力透過多元網絡與制度支持，重建語言活力。可為都市客家語言復振的參考。
45'00" 都市客家族群認同的建構不再依賴單一空間或血緣，可透過故事敘事、社群網絡、象徵實踐等多元方式動態形成。
47'00" 可設立都市客家文化館，呈現歷史、語言、飲食、工藝等主題。創建記憶地標：在都市公共空間中設置客家主題雕塑、壁畫、裝置藝術，讓客家元素成為城市風景的一部分。
48'00" 都市客家可利用新媒體行銷文化，如Instagram、YouTube、Facebook等平台上設立專門的客家文化推廣帳號，發布短影音、圖文並茂的文化介紹。主流媒體合作，與報紙、廣播、電視台合作，製作客家主題特輯，擴大都市民眾的接觸面與了解度。
50'00" 客家作為一個想像共同體，社會媒體的運用有其重要性。族群組織若欲在都市情境中維持其影響力與意義，必須調適自身並融入主流文化的流動之中。都市客家文化的現代展現，必須能夠靈活融入都市公共空間與主流媒體。
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Mon, 23 Jun 2025 - 76 - EP76｜社區經濟為基礎的客庄發展
客庄社區經濟發展，除了經濟指標，更重視社區凝聚力與文化復興的實踐。
社區經濟不同於市場邏輯主導的資本主義，它根植於人際關係、文化與地方自理，強調實質經濟對生活需求的回應。
像文化導覽、共食行動與合作社等，不僅活絡地方經濟，更強化社區認同與自豪。
節目日誌：
02'00" 客庄經濟發展有只計算經濟指標者，亦有兼顧社區凝聚，以及文化復興與傳揚者。
04'10" 社區經濟是一種社會鑲嵌的經濟，不應被視為資本主義邏輯下的附庸。
07'40" 實質經濟與形式經濟之別，前者關注人類如何在具體社會環境中滿足生存需求，運作邏輯根植於社會關係、文化、宗教；後者關注如何在資源稀缺下進行理性選擇與最佳配置，是基於市場邏輯、理性計算與成本效益分析。
11'00" 一家社區餐廳的經營可以同時有機的嘉惠地方就業，豐富地方文化。
13'00" 文化經濟常是農村社區發展的核心，強調地方發展應聚焦於文化意涵與象徵系統。
14'00" 以儲蓄互助社為例，合作、信任、互惠，回饋都有經營社會凝聚，增益社會厚度的意義。
18'00" 文化產業若能與地方文化實踐結合，不僅可作為語言與認同的再生平台，也能刺激青年返鄉與文化創業動能。社區經濟具有承載文化發展的任務。
21'00" 客庄過於迎合外來客，說客人的話，可能讓來體驗客庄文化的客人感到失望，而客庄也會失落自己。
24'00" 社區經濟的發展，必須知曉地方的「特色」，對於資源不足卻文化豐富的客庄而言，社區農業、文化導覽、共食行動與合作社等皆可作為兼具經濟與文化功能的社會創新形式。
25'00" 社區經濟的發展，同時也是社區發展的一環，成員的關係得到強化，增益社區的認同與驕傲感。
28'00" 社區成員有能力詮釋社區的傳說、歷史，方能通過詮釋來使社區更豐富，成為吸引來客的魔力。
30'00" 以文化為基礎的社區經濟活動案例：造橋個案的年輕人、緣分、中介團體的適當扶持。其中成立文化經濟中介組織（如合作社、文化基金會），在整合資源並橋接政府與民間方面有其重要性。
33'00" 美濃是另外一個模範個案。
34'00" 新埔的三街六巷九宗祠（宗祠博物館），也是一個範例。
40'00" 內灣的文化資源可以作為一種開展社區經濟的基礎，像伊索寓言一樣，地方的文創成果可以回饋、挹注為社區資源。
47'00" 社會發明不一定要發明一種機械性工具，可以創想一種新的文化資源的展現方式。
51'00" 有文化的厚度、有轉化文化資源能力的人，有適當的中介組織，有如天時、地利與人和，則事事可能。
54'00" 客委會已經積極的推動社區經濟的「實驗」，屏東高樹、苗栗獅潭與新竹峨眉三個個案，可期待。
54'40" 鑲嵌於社區人際整合的熱誠、自我治理的能力，文資轉化的能力，以及中介組織。社區經濟計劃即是社會發展計畫。
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Mon, 16 Jun 2025 - 75 - EP75｜以社區為基礎的客語復甦
母語是個人在成長初期最先學會的語言，不僅是溝通工具，更是情感與文化認同的核心。全球有超過7,000種語言，其中約43%瀕危，尤以北美與澳洲原住民族語最為嚴重。
台灣的客家語也面臨類似危機，語言斷裂跨越三代，主要因電視普及、都市化、跨族通婚等社會因素。語言多在代際傳承時失落，社區參與被認為是有效復甦語言的關鍵。
儘管政府自《國家語言發展法》後推動語言平權，但研究顯示，單靠政策與校園教育難以實現語言活化。語言學者如Fishman與Hinton皆強調家庭與社區的自然語言環境至關重要。
台灣客委會已在獅潭、大樹、三灣等地推動實驗區，嘗試結合社區與教育資源，實踐語言復振目標。唯有社區與家庭共擔責任，語言方能「活在」日常生活中。
節目筆記：
01'00'' 母語指的是一個人在嬰幼兒階段最先學習並使用的語言，通常由父母或主要照顧者傳授，成為個人認識世界與情感表達的首要語言。母語不僅是溝通工具，更是承載社會文化認同與情感記憶的載體。失去母語，往往伴隨社群認同感的瓦解。使用母語有助於鞏固批判思維與學業成就。
11'00'' 全球母語都有流失的現象與趨勢，全球約有7,000種語言，然而其中約43%處於瀕危狀態。北美與澳洲因殖民歷史與同化政策導致超過90%的原住民族語無法傳承至下一代。
19'00'' 客語語言流失和全球化、人口流動、跨族通婚、市場語言的興起多重因素都有關，政策雖然有關，但有更多來自社會結構的影響。
王甫昌指出：台灣客家語的語言傳承經歷三個世代斷裂，1.1970年代出生者因電視普及而弱化家庭內客家語使用；2.1980年代出生者因大量移居都市，語言環境斷裂加劇；1990年代以後出生者因跨族通婚比例提高，導致家庭語言傳承功能進一步削弱，頗有見地。
23'00'' 語言主要是在代際傳承時遺失。以社區為基礎能讓下一代說客語，似有助於「客語復甦」。在政策的支持下，新一代的客語能力，有機會從上一代或社區的互動中，接棒過來。
37'20'' 政府積極推動多元族群母語的復振與保護，包括台語（閩南語）、客家語及原住民族語。2019年通過的《國家語言發展法》，要求各級政府保障其於教育、公共服務、文化活動等領域的使用權益。標誌著台灣語言平權與文化多樣性政策的重要轉捩點。
45'00'' 研究指出，僅靠政策或校園語言教育，難以有效鞏固語言的持續使用與代際傳承。
語言學者強調，社區層級的實踐才是語言復振的根本途徑。例如Fishman提出「逆轉語言轉移理論」（Reversing Language Shift, RLS），認為語言復振應優先強化家庭與社區內的自然使用場域，而非僅仰賴學校教育。Hinton也指出，語言巢（Language Nests）與社區語言浸潤計畫能夠有效促進語言活化，且在紐西蘭毛利語、夏威夷語等案例中均展現出良好成效。
45'32'' 這些理論與實證經驗皆指出，語言的可持續發展需要根植於社區生活脈絡，而非僅停留於教育與政策層面，客委會委託張學謙教授的規劃與三個實驗區的實作(獅潭、大樹與三灣)，可能提出新的成績。
48'30'' 社區導向的語言復甦構想，不能只是政府的業務，也不能只是學校的一門課，更多的是需要社區的支持，代間的責任。要記得：語言「只活在」使用語言的當下。
50'00'' 期待有一個有意創省的「客語社區」（實驗社區），可以辦理客語夏令營、客語學習的long stay。
53'00'' 善用地方資源，課程內容多與社區對話。杜威：「教育即生活、生活即教育」，作為座右銘。
客新聞專欄：https://hakkanews.tw/2025/06/10/visiting-professor-an-204093/
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Mon, 09 Jun 2025 - 74 - EP74｜客庄新住民與社會互動
台灣客庄社區的人口結構因新住民移入產生許多變化。截至2025年，新住民人口近60萬。
儘管文化與語言適應帶來挑戰，特別是在醫療與教育體系，部分地區已出現創新融合模式，如客越雙語幼兒園，反映多元文化共存的可能與社會應持續減少隱性歧視。
節目筆記︰
02'00'' 接續討論客家社區的議題。過去討論客庄人口離鄉、返鄉的議題，新住民這是另外一個影響客庄人口的因素。
03'00'' 截至2025年3月底，台灣的「新住民」人口接近60萬人。中國大陸籍配偶（俗稱「陸配」或「中配」）累計約有36萬2400人。如果將港澳地區配偶一併計算，則大陸及港澳配偶總數約為38萬4381人。東南亞新住民人口約為21萬人，佔整體新住民人口的三分之一強，且人數仍持續成長。（來自「其他國家」的婚姻移民人口約為26,492人，占新住民總數的4.46%）。
04'00'' 苗栗新竹客家偏鄉東南亞新住民子女高於全台平均。台3線上更是明顯的。
10'00'' 1987年解嚴後逐步放寬出入境限制，特別是1992年開放中國配偶來台，以及東南亞婚姻仲介的興起，帶動了半世紀以來最大規模的婚姻移民潮。
16'00'' 陸配與東南亞新住民，在社會上後者較易識別，語言、外貌皆然。陸配多具備華語能力，然而，語言近似不代表文化完全相容，兩岸在政治制度、社會規範與價值觀上的差異，仍可能引發「文化語義摩擦」與心理疏離現象，形成「文化相近，心理距離遠」的張力。
20'00'' 東南亞新住民中有些華人華語背景、有些客家華人客語背景，不過也有純粹無華、無客背景的東南亞人士，各自有適應上的經驗。語言與文化的適應之外，也面臨醫療與社會支持體系不足的問題。研究顯示，客庄新住民女性的產後憂鬱症發生率高於全國平均，主因之一為醫療機構缺乏雙語服務與文化敏感度的不足。
26'00'' 苗栗三義的印尼籍配偶創立兼具兩地信仰的雙重宗教生活，其調整的理由值得理解。
29'52'' 東南亞新住民子女的教育成績，不必有微歧視（隱性歧視）的眼光，如果將男方原有的社會經濟因素從統計上抽離，可發現有許多亮眼的成績。社會上有許多有助於新住民子女教育發展的資源。
36'00'' 桃園楊梅地區的新住民子女客語認證通過率達89.7%，顯著高於楊梅區整體的54.2%。
38'00'' 在多元族群文化的價值觀下，鼓勵新住民子女多學習母親（或父親）原籍國的語言。
42'00'' 1987年解嚴後至2023年間，台灣客庄接收超過15萬名東南亞婚姻移民，其中越南籍占54.3%。關西鎮形成以越南籍配偶為核心的「越式經濟廊帶」，全鎮47家東南亞商店中，越南籍經營者占83%。有板條與河粉（Phở）的結合與創新。
50'00'' 屏東縣內埔鄉的「客越雙語幼兒園」，採用客語教師與越南籍助教協同教學模式，學童在雙語情境下，客語詞彙量較單語教學組多出37.8%，越南語理解力提升42.5%。
53'00'' 雖然社庄社區人口是本集重點。然而，社會上有時會發現對他們或其子女的微歧視或隱形歧視，值得我們社會反思。
客新聞專欄：https://hakkanews.tw/2025/06/02/new-hakka-residents-and-202566/
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Mon, 02 Jun 2025 - 73 - EP73｜地方創生與青年返鄉
相應於社區營造所關懷的地方認同與光榮感，地方創生也強調在地性、自發與集體行動；但是地方創生的政策具體的目標在於創造工作機會、減緩人口問題、提昇生養後代的條件、為地方創造生機。也在這政策下，號召／吸引青年返鄉。
節目筆記︰
01'00" 1990年代提出社區營造計畫時，社區仍是健康的，重點在於營造公民社會。但當代超高齡又都市化的雙重壓力下，社區活力降低，社區面臨存續的問題。
09'46" 青年返鄉之後需要足夠的社會支持體系，例如教育、醫療體系、交通等問題，更直接的是就業或產業問題。
13'46"以峨眉為例，桶柑與茶葉以及峨眉湖的觀光事業，是峨眉的重要產業。地方創生應該跨部會或局處全盤解決這一產業問題，例如茶產業的產銷體制。藉由產業輔導，協助青年返鄉。
18'12" 三灣大河底的大河國小廢校時，有人提議仿日本青年旅館或住家的計畫，吸引青年返鄉。
22'47" 相關成功的案例，最早有的南投竹山的何培鈞，修復老屋，經營民宿，帶動竹山發展。其他如關西羅屋書院、獅潭的藍色小屋、大湖的返青富民等。這些案例是啟動了某種結構或機制，不只是個人的努力而已。對政府而言，則應以政策鼓勵這一機制產生。
27'56"傳統鄉村生活型態未必適合青年，很可能需要形成新的住民及其新的生活方式，例如共享空間、創客空間或合作空間等。
37'33" 從大學USR計畫觀點，陽明交通大學的博士生如張泓斌、劉懷仁、謝名恒、楊禮仁與邱星崴等，都與地方創生相關計畫有緊密關聯。
49'00" 南部客庄，特別像美濃青年返鄉的傳統，從早期的社會運動、流行音樂、愛鄉協進會及社區大學，不斷有青年返鄉。實際上，也同時包含青年留鄉持續生活與工作。
客新聞專欄：https://hakkanews.tw/2025/05/26/young-people-returning-home-201305/
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Mon, 26 May 2025 - 72 - EP72｜客家客庄節慶與文藝復興
傳統節慶是地方社會構成的重要場合與機會，政府之參與地方節慶是兩面刃，有可能擴大的參與及活動意義，但有可能傷害了地方的自主性。
節目筆記︰
00'30'' 傳統節慶是觀察地方社會的最好機會與場合；而當代社會裡，國家也往往積極參與傳統節慶，於是地方自主性也成為關切的重點。
05'45'' 節慶可以從地方社區、區域內的聯庄以及全國三個層次觀察，是不同程度的人與人關係的凝聚場合。
10'50'' 從社會角度觀察，節慶的輪庄體制能夠團結村庄的人群；從文化的角度思考，節慶提供人們思考生活與存在的意義。又由於節慶往往以「年」為單位，使得人們會定期藉由節慶而相互連結。
18'40'' 節慶的人力、財力與物力的動員，涉及社會文化意義，也因此構成社區凝聚及自主性。
23'20'' 國家要求地方社會的信仰組織依法納入社團管理，於是辦理祭典的爐主、管理廟務的董事與地方政府之間形成對話關係。在這種情況下，地方節慶可能會發生意義與規模方面的變化。
30'00'' 政府資源的挹注是兩面刃，雖然可能會擴大參與，但也可能地方社會參與之倒退。
36'10'' 政府資源之挹注可能可以支持更多的藝文團隊，在節慶中表演，得到表演與培力的機會。
38'20'' 桐花祭或台三線藝術季在政府支持下，長期辦理的藝術活動有可能成為新的客家節慶。然而，這樣的節慶想要成為傳統也必須與地方社會緊密連結，才有可能永續發展，成為新的傳統。
47'30'' 節慶是社會力與地方活力之展現，社會要努力發揮自主性。
客新聞專欄：https://hakkanews.tw/2025/05/19/is-it-good-or-bad-for-the-200103/
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Mon, 19 May 2025 - 71 - EP71｜長照早療與客家
超高齡與城鄉差距不斷擴大是當前臺灣這兩個重大的社會現象，這樣的問題同時表現在老人與小孩的照顧，也當然發生在客家社區。
節目筆記︰
01'30'' 社區營造的本質在於造人，但是卻沒有說是怎樣的人。而早期療癒與長照則提供了不同的人的想像。
03'00'' 早期療育是依據衛生福利部之〈發展遲緩兒童社區療育服務實施計畫〉依〈兒童及少年福利與權益保障法〉訂定，希望「落實以家庭為中心、以社區為基礎之療育服務」。
10'30'' 早期療育由「專業團隊」承辦，由專業人員組成的一個NPO性質的協會，在例如新竹縣竹東、北埔及五峰等地區提供早療服務。
15'10'' 然而，目前社區資源中心與社區里長或里幹事等重要他人之合作不足，傾向於「將服務帶入社區」，鮮少「自社區中發展具有區域特質的服務」。
18'30'' 長期照護的重點在於延長亞健康，減少臥病的時間。
22'30'' 衛生福利部依〈長期照顧服務法〉，於2017年展開「長照2.0」計畫，希冀建立優質、平價、普及的長照服務體系，實現「在地老化」（aging in place）的理想。
25'30'' 社區整體照顧服務體系即所謂長照ABC，布建A級（社區整合型服務中心）、B級（複合型服務中心）及C級（巷弄長照站)，提供支持家庭、居家、社區到住宿式照顧的多元連續服務。
27'30'' ABC長照服務體系也是由NPO組織，將政府醫療照顧資源介接到家庭中。由醫療護理專業人士、照服員與社區人士組成。目前照服員的從業者以中年為主，年輕人不多。
39'20'' 早期療育服務由「專業團隊」承辦，長照的ABC據點也必須由不同層及的醫療人員負責；然而這二者都呼喚著社區，只是社區的回應卻很微弱。這涉及作為中介者專業團隊與社區之間的醫療知識落差，而此一落差之敉平應該是雙向的，亦即社區之培力以及專業中介者之在地化。談青年返鄉未定義青年，社造所造之人是什麼人也未明言，而醫療專長實際上有可能充實上述定義。
49'30" 當我們鼓勵年青人參與地方創生時，可能的途徑很多，而早療與社造可以是兩種不錯的利基。這樣的事業與中介團體有可能以相對繁榮的市鎭以下形成新社區，而這也成為某種意義的社區營造。
客新聞專欄 : https://hakkanews.tw/2025/05/12/long-term-care-early-198514/
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Mon, 12 May 2025 - 70 - EP70｜客家文化生活環境營造的最後一哩路
社區營造的本質在於造人，客家文化生活環境營造作為客庄的社區營造，所要造的人是對建築與在地文化都了解的第三部門，而這也就是客家文化生活環境營造的最後一哩路。
節目筆記︰
02'10" 客家文化生活環境營造與社區營造互為表理，也可以視為就是以硬體為主的客庄社造。
06'00" 委會的「客家委員會補助地方政府推動客家文化生活環境營造計畫」是社造2.0的階段，亦即以「地方文化生活圈」之區域發展概念出發，規劃《地方文化館第二期計畫》及《新故鄉社區營造第二期計畫》之雙核心計畫，旨在從軟體（社造觀念培育）及硬體（地方文化設施）兩方面，同時提升社區文化生活。文化生活環境營造是硬體的建設，在客委會的整體預算中，通常佔四分之一。
13'00" 客委會的文化環境營造計畫不足以支持所有客庄的社區建設，而客庄通常也能廣泛地爭取不同部門的資源，滿足社區的需求。
17'50" 客家文化生活環境營造通常分研究調查、規畫設計、工程等階段，以切中客家庄在地的需求。
21'20" 小型工程例如十萬以下，可以用「僱工購料」之類的方法，由地方人士實際施作。但絕大部份計畫都必須由外在人士參與，才能完成。在這一計畫實質進行的鄉鎮村落場域中，地方人士、地方政府官員與承辦廠商三方相對，儘管有前述綿密的機制，地方人士之實質地位十分不確定。特別是調查階段，地方人士最能參與。
28'00" 這類的案子通常掌握在建築師專業，與地方人士之討論情況，左右了工程的成果。
35'00" 以關西羅屋書院為例，是客家文化生活環境營造計畫能落實在地需求的一個好例子，這類在地的第三部門能與專業建築師充份討論。
42'00" 又例如獅潭相關營造計畫，在地業者、環境教育工作者、返鄉青年等，也組成了在地組織，共同參與地方生活環境營造計畫，這種趨勢會比從前只有理事長或村里長之參與，來得更充份。
51'30" 社區營造的目標是造人，而這所造之人是具有專業的第三部門人士。
客新聞專欄 : https://hakkanews.tw/2025/05/05/the-last-mile-in-creating-a-196764/
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Mon, 05 May 2025 - 69 - EP69｜誰在「做社區」？
1994年提出社區總體營造後，至2000年政黨輪替，開始轉型為「新故鄉計畫」是為社造1.0。
2008至2015年以「地方文化生活圈」之區域發展概念出發，從軟體（社造觀念培育）及硬體（地方文化設施）兩方面著手，提升社區文化生活，是為社造2.0。
2016年提出社造3.0計畫，結合公民審議及參與式民主的概念，期能建立文化公民社會，均衡城鄉文化資源。
而今則為4.0，強調地方治理的協作平台。
節目筆記︰
1'30" 1994年文建會提供「社區總體營造」計畫，至今已30年，而且也已編寫在國民教育的教材中。對於客家庄而言，在投入客庄文化復興事務時，也必定跟社區營造計畫有所交集。
5'50" 社造計畫提出之時，仍然必須憑藉傳統的社區作為執行之主體。
8'10" 社造概念初期提出「人文地產景」五個面向，作為營造重點，鼓勵「村里」為單位，提案參與本計畫，宜蘭是初期參與本計畫最熱烈的縣市。
14'50"由於這是文建會的計畫，因此基本上是「文化面」的工作，了解社區，寫作村史，營造社區認同。對客庄而言，參加這一計畫即為認識客庄及強化客家社區認同的工作。
22'00" 2000年起，改以政府施政的視野，思考社造計畫；並於2006即提出六星計畫，其內涵則整合為「新故鄉計畫」，其內容包含產業發展、社福醫療、社區治安、人文教育、環境景觀、環保生態，後來這也被視為社造1.0計畫。
28'40" 由於這樣的計畫全面而多元，於是開始有專業人士參與社造計畫，例如建築專業者提出的社區規畫師就是投入社造的新型態人力。
31'30" 專業人士，特別是建築專業人士對社造計畫之影響力越來越大，使得社區的主體性有可能未被彰顯。也因此，至2008年文化部提出「地方文化生活圈」概念，企圖鞏固社區主體性，也就是社造2.0計畫的開始。
38'10" 由於社區營造相關計畫終究需要撰寫計畫，以爭取甚至承攬政府計畫，因此社區人士之培力十分重要。《社造3.0計畫》即納入公民審議及參與式民主概念，期能透過社區公民之參與，建立文化公民社會、均衡城鄉文化資源。
51'00" 當代社區樣貌日趨多元，2022年起，政府以治理平台的理念執行社造計畫。這是為了切合在地需求並符合社會發展趨勢，並擾動更多新興社區投入社造工作。社區營造的本質仍然是人，但這種人才並非只是以公民為目前，而且還包含社區內的專業人士。
客新聞專欄 : https://hakkanews.tw/2025/04/29/visiting-professor-an-195610/
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Mon, 28 Apr 2025 - 68 - EP68｜社區營造從頭說起
社區營造觀念雖然來自日本，但是臺灣的社區有其源遠流長的歷史。
此一社區歷史包含清代以來傳統的治理架構，至於當代社區事務實際上又受到戰後乃至冷戰以來，以美國為主的全球化力量之影響。
因此，我們可以傳統中國與當代全球化兩個視角，討論社區裡發生的事務。
節目筆記︰
01'00'' 許多客家事務實際上發生在社區，討論客家事務也勢必以社區為基礎。
05'30'' 社區營造有30年以上的歷史，不過在此之前，關於社區及社區的治理有源遠流長的傳統。
08'20'' 傳統中國對地方的統治僅及縣，縣以下呈現地方社會自治的狀態，而這種地方自治則必須依靠地方士紳的協助。
12'30'' 當現代國家的力量逐漸深入地方社會後，舖橋造路之類的事務就成了國家施政的一環，地方社會的力量就相對變小了，而地方社會這種自主解決問題的能力，其實是很重要的。
20'40'' 國家力量深入地方社會的同時，雖然地方力量變少，但國家在地方展開的事務仍然需要地方社會的協助。
上世紀兩次大戰之後，關於社會的重建或發展就以組織或動員社會力量而進行。
28'00'' 1930年代哲學家梁潄冥或稍後的留美學人晏陽初都是直接以農村或社區的對象，直接規畫或實踐社區發展的工作。
38'40'' 1980年代台灣本士力量逐漸蓬發展，伴隨各種形式的社會運動及文化運動，使得社會與社區的力量逐步復興。例如「新港文教基金會」之成立，就是很重要的個案。
44'00'' 這個時代的社會力量之崛起，同時有在地人士與外地返鄉人士之合作參與，外來者固然帶給地方活力，但是如果要長期運作，仍需地方主動力量之持續發揮。
同時，不同的外在力量，包含政治力量也可能左右地方事務的方向。
50'00'' 地方社會的自主性或主體性是這些地方事務發展過程的核心。
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Mon, 21 Apr 2025 - 67 - EP67｜夏威夷王國的客家：巴色會與客家基督徒
十九世紀中葉以降，中國內部戰亂頻仍，其中太平天國之役與土客械鬥，對華南地區客家人造成極大壓力。
夏威夷因其糖業的發展而成為吸引大量來自嶺南山區的客家人，除了客家基督徒之外，雖然也有道教客家。
本集只探討客家基督徒的夏威夷遷徙的部分，並聚焦於巴色會（Basel Mission）在其中所扮演的角色。
節目筆記︰
01'25'' 今天雖然夏威夷是美國的一個州，不過早期客家基督徒去夏威夷的時候，它還是夏威夷王國。
02'20'' 夏威夷、大溪地、新喀里多尼亞、模里西斯、留尼旺的客家：海洋客家與華人契約勞工的招募有關。
05'30'' 夏威夷客家的命運，除了夏威夷的政治經濟環境外，巴色會所扮演的角色甚為重要。
10'00'' 夏威夷王國的年輕國王曾在清末時期訪問上海、天津，對中國有一定的認識。
16'00'' 1852年後多梯次華工陸續前往夏威夷，1898年被美國併吞前，夏威夷華人已達25,000人。
19'00'' 夏威夷客家有基督徒與非基督徒，客家之外尙有大量的廣府人。客家話並沒有成為華人社群的通行語，但在客家基督徒教會中早期以客家話講道，維持至今仍有客語時段。
26'00'' 廣東低地客家基督徒前往夏威夷者眾。梅縣這邊也有。
31'00'' 從傳教士的旅行紀錄中可見李朗附近茶店店主有兄弟住在科哈拉（Kohala），有曾經在歐胡島的艾娃(Ewa, Oahu)居住過七年的客家人，在教堂裡更是「幾乎每位村民都有親友在夏威夷群島」。
34'00'' 在夏威夷的客家華人，先有教會組織，後有族群組織。
40'00'' 巴色會雖然沒有基地在夏威夷，但對夏威夷的客家影響很大，在夏威夷和原鄉之間保持重要的聯繫。
45'00'' 夏威夷的華人社團相當興盛，許多是巴色會之外的華人投入其中。
50'00'' 中興大學有學者研究過近代夏威夷客家，蔡芳芳教授的〈夏威夷客家移民今昔之社群與家庭生活〉，是全面性認識夏威夷客家的重要素材。
54'00'' 台灣客家夏威夷創業的精彩故事。
客新聞專欄：https://hakkanews.tw/2025/04/14/visiting-professor-an-192550/
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Mon, 14 Apr 2025 - 66 - EP66｜推動雷鬼音樂的客家：牙買加客家移民與再移民
客家人移居牙買加的歷程，構築了一段跨國遷徙、堅韌生存與文化融合的卓越敘事。
這群移民多源自中國南方廣東省，於十九世紀中葉，以契約勞工身份抵達牙買加，繼非洲奴隸制度廢除後，為當地農業經濟之發展作出卓越貢獻。
隨後，客家人從種植園勞工蛻變為影響力深厚的零售企業家，展現出卓越的適應力與經濟能動性，並在殖民地複雜的社會結構中站穩腳跟。
節目筆記︰
02'00" 牙買加的地理位址，及加勒比地區的其他有客家客家華人的國家。
04'30" 1854年，首批華人契約勞工乘坐Epsom號等兩艘船隻抵達牙買加，1870年，第二批約兩百名華人契約勞工抵達牙買加，但其族群背景不明確，可能包含客家及其他華人族群。1884年第三華人契約勞工計約680人，主要來自東莞、寶安及惠陽三縣。
21'00" 牙買加契約華工主要來自東莞、寶安及惠陽三縣與龍崗，與夏威大溪地客家原鄉相似。
27'00" 客家人廣泛分布於牙買加各地，包括偏遠鄉村與城市街區。陸續在島內城鄉地區經營小型零售雜貨店，至1963年，牙買加客家人已幾乎壟斷當地零售產業，掌控了約90%的乾貨店與95%的超市。
31'35"牙買加客家華人的社會組織的發展，有會館、報紙、學校和選美。大多倫多中華文化中心舉辦過名為「牙買加的客家華人 1854-2004」的展覽。
37'20" 牙買加雜貨店，具有社區活動空間的意義，業主提供空間、音響，客家人後裔在雷鬼音樂的發展中扮演了關鍵角色。他們創立唱片公司，參與音樂製作與發行，對牙買加音樂的國際化推廣貢獻卓著。
43'30" 華人在牙買加社會中經常被塑造成「異類」，並受到各種負面刻板印象的影響，華人被視為難以融入當地社會的族群。最後，造成許多客家向外移民，特別是加拿大和美國。
49'00" 多倫多崇正會有許多是從牙買加客家移民過來的。客家話不佳或遺失，不過客家認同卻特別強烈。
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Mon, 07 Apr 2025 - 65 - EP65｜克里奧客家性：加勒比客家的流離
本集探討19世紀以來客家人移民加勒比地區的歷程，從契約勞工到商業轉型，揭示語言、宗教與經濟實踐中的文化融合現象，特別聚焦於「克里奧客家性」的形成，如何在多元文化互動中形塑出混合而在地化的族群認同與文化主體性。
節目筆記︰
02'00'' 本地客家的原鄉和台灣客家原鄉有很大的差異，周邊的族群也和台灣及我們所熟悉的東南亞有很大的不同。
04'00'' 在地殖民或在地國政體的性質，也會影響客家的適應與文化的發展。
06'00'' 除了中國國內的因素之外，加勒比地區客家移民，受到企業勞工制度的復興所影響。客家全球移動與殖民經濟的運作有一定的關聯。
09'00'' 「加勒比客家」的範圍包括「加勒比海」及「加勒比共同體」成員內，有較明顯的客家移民的國家。
16'00'' 十九世紀加勒比地區勞動結構的轉變，主要受到奴隸制度廢除的驅動。奴隸制度的廢除從根本上改變了當地的勞動體系。19世紀的契約勞工制度以亞洲人為主要勞動來源，特別是來自印度與中國的移民。
20'00'' 種植園主通常透過支付船票費用、提供獎金等方式主動參與招募與移民安置，並與勞工簽訂明確的契約期限。不過實際的工作環境，有時與原有的奴隸，差異不大。
23'00'' 客家在地化相當程度就是克里奧化。
26'00'' 糖稅法案的推動，有助於自由市場、契約勞工的復興。
28'00'' 全球客家研究：可思考相同殖民政權、相同的客家，在不同地區的異同。
30'00'' 世外無桃源：各地客家不斷移動的現象，似乎永不停止。加勒比地區客家再移民的現象非常顯著。牙買加、蘇利南者是。
40'00'' 隨著社會語言環境變遷，客家語的使用逐漸衰退，尤以第二代與第三代移民為甚。克里奧化現象清楚。
43'00'' 隨著契約期滿，許多客家勞工開始憑藉社群內部的互助體系及資源調配，逐漸轉向零售與小型貿易活動。(Chiney shops 為範例）：這裡有一本鄉帳（翁之鏞：《中國經濟問題探源》）
48'00'' 互助會系統（即「標會」）在客家契約勞工創業與社群建構過程中，扮演關鍵角色。
50'00'' 加勒比地區客家血統、語言、文化、宗教…克里奧化清晰。客家族群認同表現在紀錄片、文學各層面一樣積極。
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Mon, 31 Mar 2025 - 64 - EP64｜天堂原鄉的客家：模里西斯
本集介紹模里西斯客家移民的歷史發展、社群組織與文化傳承。自19世紀以來，客家人在當地建立關帝廟、會館與中文學校，形成以宗親與地域為核心的社會網絡，並對當地經濟發展產生深遠影響。
商業活動中，透過「紅冊子」賒帳制度與族群連帶，強化了客家社群的凝聚力與排他性。代表人物朱梅麟對政治、經濟貢獻卓著，並被印於國幣與郵票。
儘管文化傳承面臨語言流失等挑戰，客家人仍透過節慶與會館維繫文化認同。模里西斯作為多元族群融合社會，提供了跨文化互動的豐富場域，也凸顯海外客家文化的挑戰與轉化能力。
節目筆記︰
01'30'' 模里西斯客家侯會長，曾捐整套中華日報給客家文化發展中心。
02'30'' 客家文化發展中心曾經委託淡江的教授進行過模里西斯的研究。
04'30'' 傳說中1654年有3位客家人到達模里西斯。20 世紀中期以後，模里西斯客家人約佔華人總數的 90％。不過華人大約只佔模里西斯人口的3％左右。總人數約在25000-30000之間。
10'00'' 姓氏宗親組織有旅館或堂號。「旅館」是為此地移民社會的特色，早期華人店鋪在鄉村，定期前往路易港辦貨，需要在埠上過夜以及存放貨物，所以需要一個場所，各個姓氏便修建了以自己姓氏為名的旅館。
15'00'' 關帝廟、仁和會館、客屬會館、華聯會館、台灣同鄉會為重要的地域性組織。
17'30'' 2018年客家委員會預定在路易港Labourdonnais Waterfront Hotel推廣客家美食活動，酒店受中國大使館要求取消該活動。
20'30'' 模里西斯是個想像中浪漫的天堂（馬克・吐溫在他1897年出版的旅遊紀實作品中，將模里西斯描繪為「先於天堂而存在」的地方，寫下「模里西斯是先被創造的，然後才有天堂；而天堂則是依照模里西斯的樣子打造出來的」）。
23'00'' 很多客家人開起了小商店。紅冊子所承載的賒帳制度是客家商人在模里西斯與當地居民建立信任和促進經濟交流的重要方式。
27'00'' 模里西斯獨立之後與台灣關係密切：農業、加工出口區的經營，受台灣的幫助很多。
31'00'' 梅縣客家朱梅麟的頭像，被印在模里西斯25盧比的紙幣上。此外他的肖像還被發行成紀念郵票。
43'00'' 留尼旺客家（法國一省）：第一批華人抵達留尼旺島，他們是來自馬來亞的契約勞工，而非直接來自中國。這些勞工的工作是修建水壩、圍堤和耕種。
46'00'' 1880年代: 客家人開始抵達留尼旺島，最早的客家人可能來自廣東梅縣，或是通過模里西斯的華人社群輾轉遷來。
47'00'' 1940年留尼旺島上的華人族群（廣東人和客家人）約有4000人。
47'00'' 客家人及其他華人群體在留尼旺的零售貿易和小型企業發展中扮演了關鍵角色。小雜貨店也引入賒帳制度，到了 20 世紀中葉，華人零售業佔據了留尼旺 80% 以上的零售市場。
49'00'' 引進了中國番石榴並幫助推廣了荔枝等。
51'00'' Richard Lee-Tin 對留尼旺島客家族群現況的分析：指出，留尼旺島缺乏強大的客家社群組織。
客新聞專欄：https://hakkanews.tw/2025/03/24/visiting-professor-an-188776/
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Mon, 24 Mar 2025 - 63 - EP63｜大溪地客家：歷史、文化與族群互動
介紹從廣東東莞、深圳、保安遷移到大溪地的客家人移民歷史、在地化過程。家人在當地的產業、信仰及周邊組成互動的特色，新喀里多尼亞則是其二次移民較多的地方。
節目筆記︰
1'10" 大溪地華人多數是客家人。
2'30" 海洋客家：大溪地、新喀里多尼亞、夏威夷、模里西斯、留尼旺
9'20" 1865年第一批客家移民（苦力）抵達大溪地。至1866年，已有1,010名華人勞工抵達大溪地，其中85%為客家話使用者。他們大部分是來自深圳龍岡的客家人。
10'20" 1981年，一座中國寺廟因火災被燒毀，1987年5月30日，新的中國寺廟（關帝廟）正式落成，成為當地華人社群的重要信仰中心。
11'20" 1960年代，靈恩運動在當地客家移民社區發展，使得基督教信仰在客家人中更為普及則是一件大事，也促成客家社區的形成。
13'00" 大溪地客家研究者：童元昭教授、姜貞吟教授、李元生(Jimmy Ly, 法國人)、季茱莉（Julie Couderc 法國人）
22'00" 大溪地客家先從雜貨店經營開始，種疏菜，經營百貨公司，養黑珍珠。「大溪地珍珠大王」創辦人Robert Wan（溫惠仁）。
30'00" 大溪地客家話，因周邊無其他華語的影響，而保有移民初期的「語言膠囊」效果。稱美國為花旗國。
37'00" 1973年，法國政府頒布法律，允許符合條件的法屬玻里尼西亞客家人獲得法國國籍。法國政府要求歸化的華人將姓名法語化，因而產生「法式客家姓」例如，客家姓「賴」（拼音：Lai）加上法式後綴「le-」後，就可能變成「Laille」這個全新的法式客家姓。
44'45" 大溪地原住民（玻里尼西亞人）不吃鰻魚，台灣達悟族也是。
46'00" 大溪地客家人展現出獨特的「三重文化認同」。他們既保留客家文化，又受到法國文化影響，同時也受到玻里尼西亞文化影響，發展出熱情好客、重視土地與自然的文化特徵。
48'00" 當地客家，雖然很在地話，也充分的族群通婚，不過客底華人仍相當重視其族譜與血緣，其二次移民到新喀里多尼亞的客家亦然。
52'00" 雖然語言有危機，認同也式微，不過仍可見客家文化及語言復甦的衝動與做法，例如編輯客語材料，教客語等等。
客新聞專欄：https://hakkanews.tw/2025/03/17/visiting-professor-an-liexuan-2/
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Mon, 17 Mar 2025 - 62 - EP62｜邁向後客家話時代的日本客家
本集探討客家人在日本的發展軌跡，說明他們如何維繫社群、傳承文化，並在多元文化交織的環境下建構自我認同。日本客家是專業移民，與東南亞、加勒比客家移民模式不同，不是農業移民，也不是礦工，也不是契約工，客家社群是一個以社會網絡為基礎，沒有客家村落，無地理空間社區的族群，客家人在日本的發展歷程，可視為為當代客家發展趨勢的重要案例。
節目筆記︰
01'20" 日本客家沒有地理空間形式的客家莊。
04'10" 在日本新宮市，徐福被視為與當地客家人有關的信仰，其緣由有很特別的歷史過程。
06'10" 沖繩的久米三十六姓中據傳有部分是客家人。
08'00" 清末廣東大埔何如璋（1838-1891）是中國首任駐日本公使。隨行的公使館參贊黃遵憲（1848-1905），則生於廣東嘉應州（今廣東省梅州市）。
14'00" 在「日本時代」（1895-1945），1914年，客家樂師在東京錄製了台灣歷史上第一張蟲膠唱片。1931年，嘉義農林學校的棒球隊（KANO）在日本甲子園大賽中獲得亞軍，投手吳明捷即是苗栗客家子弟，其中木瓜精神，可引申為客家精神。
20'00"「日本時代」不少台灣人到日本留學，養成許多專業人士，間接造成後來台灣客家移民的特質，對照著東南亞客家以苦力移民或契約勞工移民為主，顯現其特色。
26'10"《百年往返》一書記載許多日本學者對台灣客家的研究的內容。
28'00" 日本大阪的國立民族學博物館含苗栗的客家文化發展中心密切交流，累積許多成果。
36'00" 客家人在日本的職業類別多元，在學術與專業領域方面，如醫生、律師、教授、學者等居多。
39'00" 日本的客家社團中，崇正會是最具代表性的組織，包括東京崇正公會、關西崇正會等，主要功能為聯誼與互助。其他客家團體還包括日本關東崇正會、全日本崇正聯合總會等。
東京崇正公會於1946年成立，應是最早的客家社團。
43'00" 日本客家社團不像東南亞客家會館，日本的崇正會並沒有房舍或大樓。
46'00" 日本有名氣的客家人分散各領域。關西崇正會會長陳荊芳以「桐島」紀念他們是台灣來的客家。
50'00" 多數日本客家人的故鄉在台灣，經常和台灣有實際的人際網絡、掃墓等，這樣的特徵，也是其他國家的客家所沒有的。
52'00" 日本客家的新一代，大部分不會說流利的客家話，甚至是會長本身也不會說客語，像城年徳會長即是。
在這裡可以發現一個後客家話時代的客家認同。
客新聞專欄 : https://hakkanews.tw/2025/03/11/japanese-hakkas-heading-towards/
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Mon, 10 Mar 2025 - 61 - EP61｜泰國客家的經濟、社會與政治
客家人移居泰國的歷史，是一部韌性與適應的故事。隨著泰國民主化，他們獲得更多權利與機會，成功融入主流社會，同時維繫文化傳統。
本集介紹泰國客家人在經濟、社會與政治領域的發展，以及移民、信仰和客家社團等相關議題。
節目筆記︰
02'00" 由於泰國的華人政策不同於東南亞的國家，其對華人或客家華人的影響也有所不同，如命名。
04'40" 泰國能見度較高的華人是潮州人。客家方面以豐順的半山客最為有名。豐順縣志記載許多前往泰國移民的事蹟，最早可以追溯到1750年左右。
10'00" 泰國南部（尤其是宋卡、合艾）的客家具有其特色值得留意。
12'30" 故梅縣會館的古柏生先生對泰國客家的貢獻值得稱許。泰國有「泰國臺灣客家同鄉會」是為特色。
17'20" 客家人移居泰國的原因多元，包括客家華人契約工趨勢中的一員。
26'00" 泰國客家人與政治參與很深，豐順客籍塔信家族的政治影響力是為一例。
35'00" 泰國客家總會（前身是集賢館、泰國客屬總會）樓上是關帝廟，供奉的神是關公。泰國客家總會轄下有三奶夫人廟、關帝廟、本頭公廟、漢王廟（供奉劉邦）、觀音廟、呂帝廟（供奉呂洞賓）六間廟，以及進德學校、亞洲商業學院兩間學校。
41'20" 泰國客家人的本頭公信仰的特色。
50'55" 泰國的客家語言復甦，用line當客語電台。泰國也有社會媒體，是由不會說客語客家青年所經營。
客新聞專欄 : https://hakkanews.tw/2025/03/03/hakka-migration-to-thailand-a/
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Mon, 03 Mar 2025 - 60 - EP60｜客家人在越南：遷徙、組織與信仰
本集內容包括客家人在越南的分布情況與歷史背景，客家組織如崇正總會、客家會館的社會功能，以及胡志明市附近越南客家信仰，如先師廟、天后宮、四面佛、馬援將軍與譚公信仰，觀察其與當地文化的互動與融合。
節目筆記︰
01'30'' 中越邊境，廣西、海南可見客家分布。
04'16'' 越南客家人分布廣泛，其總人口數缺乏精確統計。一般來是以越南華人中的比例約10%來估算。客幫與客家幾乎相同，但有出入，需留意。
11'30'' 南客家人分布廣泛，北越以河內、海防、興安、老街、廣寧、北江等地為主，中越則集中於廣南省會安市。
15'00'' 客家人移民越南的歷史可溯至多起重大事件。清末太平天國事件之後，部分客家人輾轉遷徙至越南。1884年中法戰爭劉永福與馮子材軍中將士多為客家子弟。
16'00'' 1885《天津條約》將明崙江劃為中越邊界，江南歸越，華人居民順勢成為越南公民。
20'00'' 客家會館是認識當地客家的一個節點。
21'00'' 崇正總會是越南客家人的主要組織，致力於照顧在地客家鄉親。歷史上，崇正總會曾先後設立崇正學校、崇正中學、崇正體育會、崇正群賓會館、崇正旅社（負責喪葬事宜）及崇正義山（客裔墳塚）等機構。
崇正會館下設兩大組織，群賓會館負責管理天后廟與宗教事務，群旅社則負責崇正義山的維護，守護客家祖先的墳墓。
26'00'' 群賓會館可追溯至清代光緒年間，廟內懸掛「天地同流」匾額，象徵客家人與當地文化共存共榮。
28'00'' 近年來，該廟部分改建，媽祖神像移至前殿，後殿與中庭則改為華文學校。當地書店可見台灣小學教科書，顯示海外華人自力維持華文教育。
30'00'' 胡志明市客家公祠內骨灰罈的籍貫統計，當地客家先人來源多元，不過大多來自廣東珠江口以東，其中，興寧、大埔與紫金的客家移民比例最高。
33'00'' 崇正墓園（崇正義山）(落成於「中華民國62年」)，是一座規劃完整、排列整齊的客家墳塚，由群旅社負責管理。
36'00'' 多數為原鄉神，有些與故鄉神有關，如惠州客譚公信仰，有些與職業有關，如先師廟。
40'00'' 信仰方面，有些是華人所共享如天后宮，但由客家所建而有族群特色者，如「崇正天后廟」。
42'00'' 客家人的信仰方面，也有在地新創（或引進）者，如從泰國引進的「四面佛」。
44'00'' 護國觀音廟內，有觀音，有馬援信仰，甚為特別。
48'00'' 法國殖民遺產文化，也是到越南實質得特別留意之處。
客新聞專欄 : https://hakkanews.tw/2025/02/24/hakka-in-vietnam-migration/
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Mon, 24 Feb 2025 - 59 - EP59｜印尼邦加－勿里洞客家
邦加島和勿里洞島是印尼的兩個重要島嶼，位在蘇門答臘東南方，兩個島合為「邦加-勿里洞省」。人口一百萬左右，客家人是主要人口，語言以梅縣客家話為主。最早可溯源至清同治年間，已經有客家人移民來此。錫礦和燕窩是主要產業，農業則是種植胡椒。
節目筆記︰
00'00'' 邦加島和勿里洞島簡介。以前是兩個縣，2000年之後合併為「邦加-勿里洞省」，有100萬人左右。緊靠蘇門答臘，在蘇門答臘的東南方。
04'30'' 清同治年間已經有客家人移民到邦加島。邦加島客家人主要是梅縣客家話，北邊的勿里洋則是河婆客家。因為客家人佔優勢，所以當地的福建人也會講客家話。
11'50'' 印尼獨立建國之後，很長一段時間禁止說華語，所以當地華人多半不會說華語。近年開放講華語、學中文之後，開始有客家社團開班教中文。
14'40'' 邦加、勿里洞的產業主要是錫礦。錫礦露天開採，挖出一個一個的大洞，將挖出的礦沙淘洗，就成錫苗。開採過後的這些大洞，下雨之後形成湖，在邦加島隨處看到的湖，都是錫礦湖。
24'50'' 燕窩是邦加島的另一個重要產業。因為燕窩價格不斷上升，人工養殖的燕窩興起。邦加島內到處可見燕屋，蓋好燕屋要有燕子氣味吸引燕子進來築巢，燕子的糞便就很重要。客家鄉親只會將燕糞分享給認識的客家人，造成燕屋都是客家人在經營，形成客家的族群產業。
32'00'' 印尼規定所有人都要有宗教信仰，但是只能信仰政府表列認可的宗教信仰：伊斯蘭、佛教、道教、基督教、天主教、孔教。華人通常登記信仰道教、佛教或孔教。中小學生也要依照所選的宗教信仰學習宗教課程。總部在新竹縣峨眉鄉，屬於泛一貫道信仰系統的「彌勒大道」，在印尼登記為佛教，在當地發展得很好。
39'30'' 東南亞華人的會館組織，在華人的生老病死扮演重要角色，而「義山」就是華人的公墓。邦加島有面積廣大的「中華公墓園」，裡面有一萬多座墳墓，而且還能容納新的亡者安葬。
48'50'' 由於東南亞的特殊歷史，客家人的認同和台灣客家有很大不同。尤其印尼客家的歷史更是特殊。
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Mon, 17 Feb 2025 - 58 - EP58｜刪減客委會預算對客家發展的傷害
上個月立法院審查中央政府總預算，客委會被刪減或凍結高達13.88%，將對客家政策的推動造成嚴重影響，引發客家鄉親和社團抗議。
由於提案或者附和刪減客委會預算的，有多位客家籍立委。可能這些立委缺乏客家意識，不瞭解客家政策，也可能黨團意志讓客家籍立委無法為客家發聲，令人相當遺憾。
節目筆記︰
00'00'' 講客，除了講客家話，也要多講客家事務。最近客家委員會預算被刪減，是很重要的客家事務，值得大家來關心。去年12月25日立法院三讀通過修改「財政收支劃分法」，其實就影響到客家預算。而一月份客家委員會預算被大幅刪減，影響更大。
02'15'' 《財政收支劃分法》修正後，預算有相當大部分從中央移轉到地方政府，地方政府有無經驗和能力，持續中央政府原本在推動的客家事務，尤其是否有意願，每個縣市政府不一樣，將造成各縣市的客家事務步調不一。
05'00'' 立委刪減客委會預算的理由千奇百怪。客委會主委針對《財政收支劃分法》的發言，讓立委不高興，竟也成為刪減預算的理由。補助「大港開唱」等活動，是要讓客家文化走進主流文化圈，立委對族群主流化完全沒有瞭解，就會覺得和客家沒有關係而加以刪除。
8'10'' 立委看到「宣傳」兩個字，就說成是「大內宣」，這是望文生義。有的宣傳是宣傳政績，有的是宣傳政策，有的是針對弱勢團體、少數族群文化的宣傳和增能，性質上有很大差別。將三者混為一談，是對「宣傳」費用的內涵望文生義。
11'50'' 將宣傳費用刪除，對於藝文團體造成很大的傷害。多年來客家藝文人才好不容易培養起來，刪除這些預算，有可能造成這類人才的中斷，因此引發藝文團體和年輕人以及客家社團的抗議。
13'40'' 北部客家人長期支持國民黨，但這次提案刪減客家預算的是國民黨，而且還有多位是客家籍立委。不要認為預算和自己無關。
15'30''「砍預算是立委的天職」，這種說法是錯誤的。立法委員的職責是審議法律案和預算案。所以不是「砍」預算，是審議預算。審議就要具有資格和能力去審查，要用心審查，才是為人民納稅錢把關，不是隨便「砍」預算就叫做幫人民納稅錢把關。
17'20'' 客委會預算已經定案，被立委刪減1.94億，被凍結4.16億，合起來高達客委會預算的13.88%，影響非常大，也引發客家鄉親發罷免這些立委的行動。
19'00'' 客家鄉親關心客委會預算，卻被說成是被帶風向。「凍結」預算並非《預算法》裡有規定的法定手段，但因為經費執行需要一定的時間，實際上卻可能和刪除預算有相同的後果。有些經費停掉一年，相關人才被迫離開之後，以後可能很難再恢復。
29'40'' 審查預算是很嚴肅的事情，不能望文生義胡亂刪減或「凍結」。沒有充足的理由，便將各機關的事務費通案統刪10%，或者以114年經費比去年多所以要通案刪除，這都不能成立。因為我國經濟會成長，GDP不斷擴大，歲入增加，歲出自然就會成長。
38'00'' 立委沒有客家意識、對客家政策不瞭解，不瞭解客家藝文人才的培養至關重要，是提昇客家尊榮感的重要方法。經費停掉一年，就可能傷害這些藝文人才和團體。
47'20'' 立委看到預算要用在「宣傳」兩字，以為就一定是客委會用來宣傳政績。但宣傳也有用來宣導政策，譬如宣導打疫苗，也有用來宣導客家文化和客家藝文活動。看到「宣傳」就以為是宣傳政績，是望文生義。
49'30'' 無論爭議如何，關心客家的朋友，仍不宜因為一年的預算或一任政府之施政而立場分明，進而導致彼此無法溝通及協力。把客家擺在中間，應該成為客家朋友的共識。
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Mon, 10 Feb 2025 - 57 - EP57｜印尼西加里曼丹客家
位於婆羅州的印尼西加里曼丹，有令人深刻的客家華人掏金的故事，有許多華人組織的掏金公司，特別是羅香林筆下和羅芳伯的「西婆羅洲羅芳伯等所建共和國」或蘭芳大統制。
一直以來有一個重要的傳說，是海外客家華人所建的民主共和國，足以媲美美利堅共和國。
節目筆記︰
01'25" 印尼是東南亞華人最多的國家，客家人口也是最多的國家。 婆羅州西加里曼丹，從清朝以來即有大量的客家淘金公司在這裡發展。
05'00" 西加里曼丹人口，多數集中在都市。 首都坤甸位於卡普拉斯河的一個出海口。 此地華人以客家人和潮州人為主。卡江以東的老埠頭，講潮州話，卡江以西的新埠頭，以客家話主。卡江沿岸數百公里擁有許多客家華工與蘭芳公司的故事。
10'35" 淡水港是蘭芳公館所在地，目前供奉有羅芳伯的神位。 再往北從松柏港（Sungaipinyuh）向東，可以到達蘭芳公司的首都東萬律（Mandor）， 在這裡可以看到羅芳伯的墓園，這個墓園最近有許多新的建設。兩地周邊過去住有許多客家人，不過因為衝突的關係就田野經驗所知東萬律，已經很少客家華人。順便提一下，這裡也二戰期間，日軍進行集體屠殺的現場，擁有大型的紀念墓園。
18'55" 坤甸和山口洋途中，以百富院（Sungai Duri），一座橋為分界點，南北客家語言有所差別，北部主要是說陸豐客話，南部則以梅縣客家語言為主。百富院以北最主要的客家華人聚集地是山口洋。
25'00" 山口洋號稱千廟之城，保有許多華人傳統習俗，例如問事。本地通行與為客語，即使是附近的少數族群，也能說客語，過去產生過幾位客家市長。 山口洋和楊梅有姊妹市的關係，在台灣有許多從這裡來的女性婚姻移民，在台灣客家社區長可發現他們的身影。有時候還可以發現她們會回到山口洋向當地的大伯公祈福。
34'00" 蘭芳公司由梅縣北邊石扇堡的客家人羅芳伯於 1777 年在印尼西加里曼丹的東萬律建立，是一個由華人移民社群組織起來的自治組織。蘭芳公司在其轄地實行了一套類似民主選舉和議會制的制度，羅芳伯被推舉為領袖，稱為「大唐總長」或「大統制」。公司設立了機構，進行徵稅、發行錢幣、提供教育、仲裁所，並擁有自己的軍隊以保護其利益。
40'00" 羅香林在其著作《西婆羅洲羅芳伯等所建共和國考》中，首次提出蘭芳公司是「共和國」，並稱其為「蘭芳大統制共和國」。他認為蘭芳公司的選舉制度和議會機構符合共和國的基本特徵。
48'00" 蘭芳公司是否為共和國仍是學術界爭論的焦點。更真實的可能是蘭芳公司和周邊的其他華採礦公司之間的競爭與衝突。
52'00" 加里曼丹山口洋很值得去一趟深度旅行。
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Mon, 03 Feb 2025 - 56 - EP56｜新加坡客家
新加坡是城市國家，是東南亞航空與航海的樞紐，對於客家而言，由於新加坡的特性，此地創造了跨區域的客家組織，即南洋客屬總會。
節目筆記︰
02'20" 新加坡是東南亞的中心，也是個城市國家，這使得新加坡的客家格外不同，在客家歷史中也扮演關鍵的角色。
04'10" 新加坡客家人所從事工作與其他華人有一般共通性，但就中國整體而言客家仍以農工為主，商業力量不如福建商人。儘管如此，客家人仍不乏大生意人，這與新加坡
08'30"社會網絡以及歷史際遇會影響人們工作的選擇，新加坡的典當業主要由大埔人掌握，這與檳城富商張弼士在新加坡經營當舖事業有關。張弼士是大埔人，這也促成了大埔人在新加坡經營相同行業。
15'10" 永定商人胡文虎在仰光、新加坡與香港經營中葯，虎標萬金油賣到所有華人家庭。同時，胡文虎也是非常重要廣告與媒體人，例如星洲日報就是其中最具代表性也是最重要的例子。
23'20" 胡文虎在新加坡成立南洋客屬總會，支持羅香林推廣客家知識，促成了中原客家論述普及，也凝聚了不同縣份客家人群的客家認同。客屬總會後來在香港成立，也進一步擴大了世界性的客家認同。
31'10" 胡文虎到各地推動成立客家組織未必全部順利，例如在霹靂州金寶的行動就沒有立即成功。
33'30" 胡文虎在新加坡成立南洋客屬總會時，集眾人之力，購置土地，建立大樓，以產業支持客家組織之營運。
36'20" 會館是東南亞重要的華人組織，與臺灣地方社會之宗族差別甚大。會館的傳統功能包含工作、信仰與教育等。特別是教育方面，華人集資辦理華人學校，傳承華人的語言與文化。新加坡建國之後，以英文為國家語言，華文教育到1980年代就式微了。
42'20" 義山死者的共同墓園，各會館或跨會館有各自的義山，例如豐永大義山就是豐順、永定及大埔三縣移民的共同墓園。然然新加坡寸土寸金，大部份的義山在政府規範下，範圍小而相對密集而整齊。
47'20" 大伯公信仰是東馬特殊信仰，德光島的縀伯公之「縀」是馬來文Tuan（敦）先生之尊稱，可能就是大伯公的一種型式。
51'20" 新加坡是東南亞客家的普同類型，亦即包含會館、義山及華校等組織與習俗；不過，新加坡客家最重要的是它的城市屬性，創造了跨區域的客家組織。
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Mon, 27 Jan 2025 - 55 - EP55｜東馬客家
東馬包含沙巴與沙拉越，是英國人所成立的政權，並且也同時以英國倫敦所上市的公司，經營東馬。
華人由英國人計畫性的引入，而客家以鄉居為主。
節目筆記︰
03'30" 客家分布於全世界，是華南華人整體移民的一部份，也是大航海時代以來的世界趨勢。
04'20" 東馬包含沙巴及砂拉越，二者加起來是臺灣六倍大，但人口不及臺灣五分之一，除了熱帶栽培業之外，林業也是重要資源。
11'20"林業包含伐木、運輸、裁切及出口等，需要大量的人力。又由於相對於無文字的當地民族，華人是更適合的勞動力來源，客家也因此被引入。
15'30" 伐木之後，橡膠、胡椒與油棕繼之而起，尤其油棕更是目前佔地面積最廣大的產業。這些產業提供龐大的人口市場，客家就是這樣被吸引至東馬。
20'50" 以砂拉越美里為例，石油是重要資源。石油工人來自廣東，河婆人被引進美里，起初主要為開路、伐木與建築事業，後來在地化後則以橡膠及胡椒產業及小型商業為生。
25'30" 英國人尚未控制砂拉越之前，此地屬次汶萊王國統治。布魯克受封拉者後，建立政權，以古晉為中心擴大到整個砂拉越。布魯克為了開發砂拉越，就大量引進華人。例如福州人就由衛里公會，引入詩巫，建立了以福州人為主的城市。
32'00" 布魯克建立了慕娘公司（Borneo Company），在倫敦股票市場上市。大量的不同祖籍人群被引入砂拉越，開發不同的地方，詩巫為福州人，成邦江為潮州人，古晉為福建人（泉州與漳），而郷下則大部份為客家人。
37'00" 東馬客家人郷居為主，所以有較多的客家庄。以新堯灣（Siniawan）為例，是3000人左右的河婆客家華人所建立的客家聚落，與周邊南島民族比達友約六七千人，共同生活。新堯灣以觀音為信仰中心水月宮，由八個聚落共同輪值總理，與華人在世界各地建立的聚落有相當程度的共通性。
42'20" 沙巴的客家人口佔華人的大部份，由英國渣打公司與巴色差會合作，自寶安、深圳、五華、紫金、花縣與廣西的客家人引人。
51'30" 東馬客家由英國人計畫性的引入，主要從事熱帶栽培業，鄉居的客家人建立了許多客家庄，形成了兼具原鄉傳統與地特色的客家文化。
客新聞專欄：https://hakkanews.tw/2025/01/20/visiting-professor-ahn-yeol-4/
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Mon, 20 Jan 2025 - 54 - EP54｜錫礦與客家
錫可以和鐵及銅製成合金，廣泛用於製作罐頭、生活用品及工藝品，全世界需求量龐大。
由於於馬來半島富含錫礦，因此吸引大量華人前往採礦，客家人又在其中扮演重要角色，也因此形成富有當地特色的客家社會與文化。
節目筆記︰
00'01" 錫礦對於馬來西亞（西馬）華人非常重要。
04'20" 錫可以製作罐頭、用具及子彈等用品，有非常礦之生產需要非常龐大的人力。錫礦脈之發現除了專業知識外，也往往帶著幾分運氣。據說某次大象「拉律」失蹤，找到後，發現大象身上有錫粉，因此循跡找到礦脈，隨後所建立的礦城就叫拉律。
11'00" 挖礦之時關於人力之召募管理是一大重點，往往藉由既有的社會網絡，例如血緣或地緣來執行礦場的管理。
13'20" 不同華人武力各自與不同馬來統治者蘇丹結合，彼此競爭，甚至發生戰爭，例如拉律戰爭與雪蘭莪戰爭。這種衝突以秘密會社海山與義興為組織，人群則分別以嘉應州及惠州人群為主。
24'30" 拉律戰爭與雪蘭莪戰爭簽定和平條約後，華人甲必丹，例如吉隆坡的葉亞來原有擁有的「餉碼」（farm）權力，就逐漸被英國人收回，華人的影響力逐漸下降。
29'10" 這個衝突過程中，甲必丹盛明利被馬來人斬首，後來被華人神化為守護神，亦即仙四師爺。
34'45" 雪蘭莪往森美蘭或者往巴亨一路開採錫礦，建立礦城，建立仙四師爺廟，形成了某種意義的「客家帶」。
38'20" 1980年代錫價崩盤，許多礦城就沒落。例如金寶的錫礦從1886到1986有一百年的繁榮，但之後就沒落了。而地形地貌發生很大的改變，整個霹靂州有非常多湖泊，似乎很美麗，但實際上卻是生態重大的變遷。
43'30" 東南亞的客家／族群研究雖然是人群的研究，但是錫礦產業則應該視為是地區性的或者地域性的研究，應該可以有不同的研究取向。
48'00" 仙四師爺信仰之形成，可以視為是客家信仰的特色。
49'40" 臺灣的客家文化係小農水田經濟為基礎而建立的，然而，東南亞的客家並無農業之產業基礎，反而以礦工與礦城為背景所形成的文化，可以進行大範圍的比較。
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Mon, 13 Jan 2025 - 53 - EP53｜客家人為什麼離開中國？
客家移民到全世界不是客家獨特的遷徙歷史，實際上，這是大航海時代以降，世界勞動力市場所牽引的結果。
節目筆記︰
2'20" 客家分布於全世界的這個現象要放在中國源遠流長的海上絲路與全世界的大航海時代的脈絡中。
6'10" 中國不只是個大陸國家，也濱臨太平洋與南海，早在唐朝甚至更早的歷史時代，但透過海路與阿拉伯通商。
10'10" 15世紀鄭和下西洋時，已在馬六甲建立據點。至16世紀，中國與西方開始相互接觸。
16'00" 中國對外的海洋道路始終存在，太平時是通商航道，亂世則是出洋躲避途徑。明代滅亡時，大量戰爭難民與移民遠走海外，就是靠這一航海途徑與知識。
21'40" 16世紀葡萄牙佔領馬六甲，17世紀荷蘭佔領印尼亞加達，成立東印度公司，也佔領台灣，建立了熱蘭遮城（台南）。此時，中國尚可與重商主義國家對抗，華人也主動的前往東南亞發展，其中最有名的就是蘭芳公司的羅芳伯。
30'10" 19世紀英國工業革命之後，開始向東方殖民。到19世紀初期，佔領了檳榔嶼、馬六甲與新加坡，並以此為基礎，向馬來半島內陸發展，並開始爭奪錫礦等產業。這形成了龐大的勞動力需求，於是對華南人口形成了強烈的吸引力。
37'20" 橡膠產業也需要大量人力，英國便大量引入華工。有人認為英國與華人之間的關係是合作的，但也有人認為是殖民奴役的，是值得討論的議題。
45'10" 客家在這個出國移民的潮流中，所取得的主要產業位置主要是礦業工人、農場工人或農人。雖然也不乏商人，但是商業網絡基本上仍掌握在漳泉潮汕與廣府人群中。
53'00" 客家離開中國，前往東南亞，主要是受到大航海時代以降的世界勞動力需求所吸引，而這趨勢也與源遠流長的海上絲路有關。
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Mon, 06 Jan 2025 - 52 - EP52｜邁向2025年，繼續拉近客家與大眾的距離。
客座教授安烈炫在這一集播滿一年。上週做了年度回顧，這一集跟大家預告2025將要討論的主題。
包括：全球客家、宗教信仰、客家社區、文化再現、客家學術社群等。2025年起，播出時間改為每週一晚上7點至8點，歡迎大家繼續收聽，或/並閱讀每週文章。
節目筆記︰
00'00" 對於客家的理解，很多人接觸到的是古代的事情，如客家起源、移墾歷史等，講到客家也只有硬頸和勤勞、節儉，但是客家還有許多議題值得討論。
01'30" 客家鄉親常說有海水的地方就有客家人，老一輩客家人引以為榮，但缺乏全球的視野，為什麼客家人會到全球各地？是什麼力量讓客家人到全球各地？客家人到全世界，不是很有冒險性嗎？為什麼又常說客家人很保守？客家人常說安土重遷，卻又以此為榮，顯然相互矛盾。
07'30" 對於全球客家的研究，可以是一種方法，進一步瞭解客家人是什麼族群。分佈在全世界的客家人，有很多不會說客家話。有人說「不會說客家話就不是客家人」，那麼這些為數眾多分布全球各地的「客家人」，算不算客家人呢？
08'15" 從六○年代本土化運動開始，社區開始受到重視。從陳其南擔任文建會副主委開始，推動社區總體營造。近年的地方創生，鼓勵年輕人回到社區，地方社區慢慢產生轉變，客家社區的變化也值得關注。客委會推動以社區為基礎的客語復興，都說明社區很重要。
13'20" 除了客家特色的義民爺信仰之外，閩客共有的媽祖信仰，伯公信仰，閩客之間有細微的差別。制度性宗教，如佛教、基督教、天主教，客家人和這些信仰有什麼關係？這些制度性宗教對客家地區有什麼影響？
20'00" 講到基督教和客家的關係，常以客家人較少信仰基督教，就說客家人保守。越來越多的研究顯示，這樣的講法很有問題，是誰在說這樣的話。如果再放到海外來看，客家人信基督教的很多。
24'45" 海外華人常有原鄉信仰、故鄉神，但海外客家人還常有另外的在地信仰。
26'20" 文化再現指當代社會以各種方式呈現實際的文化，包括桐花、花布、各種傳統的或者新創的節慶，還有如博物館，各式傳播媒體、博覽會，食物、戲曲、歌唱等文化展演，也是一種文化再現的方式，也可以說是文化治理。
33'40" 器物背後通常有其知識和故事，在展示器物的同時，其實要展示其知識，如果沒有研究和呈現其知識，觀看者就會覺得莫名所以。文物有好的詮釋，才能夠再現背後的文化。
37'15" 客家學院和客家學術社群，是大家比較少注意的議題。還有不少民間的「文史工作者」也在從事客家研究，近年客家文化發展中心推動的客家村史寫作計畫，目的之一也是在培養下一代年輕文史工作者。學會社團組織也是客家學術社群重要的一環。
48'30" 明年2025年的播出時間改為每週一晚上7點播出。時間有改變，節目型態沒有改變，一樣是廣播、Podcast、網路文章同步播出。
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Fri, 27 Dec 2024 - 51 - EP51｜客座教授安烈炫2024年度回顧
這是2024年回顧專輯，三位主持人同場錄音，首先是回顧（2024）年度的節目內容，其次則是反省節目使用的多腔調客家話之挑戰及意義。
比較細節的部分是探討客家現象的學術分析之價值，並提出「解構客家文化刻板印象」的重要性，最後，則是展望2025年節目的內容。
節目筆記︰
02'20'' 節目誕生的契機，客家文化會議的交談，帶來緣分。三位主持人長期在客家學院從事教學與研究，認為推出大眾科普客家知識，分享學術研究的成果有其意義。
05'15'' 客家學院不是客語學院，客家學院的研究涵蓋廣泛。
07'00'' 學術知識與生活知識常有距離。例如「客家人具有純正漢人血統」的說法。然而，這種觀點多源於過去流行的「純正血統理論」，並不完全符合歷史與現實中的多元族群特性。
15'40'' 解構社會對客家的刻板印象的必要性。例如，有些人認為客家男性大男人主義或不適合婚配（嫁夫莫嫁客家郎），需要解構其將地區特質或家庭特質「錯誤的轉譯成（客家）族群特質」的問題。
18'50'' 三位老師分別使用四縣腔、海陸腔和大埔腔，初衷是希望彰顯客家語言的多樣性。希望保護使用者相對較少的小眾腔調。
26'40'' 我們三位主持人都坦承，自己在客家話的使用上仍有許多可以改進的地方，因此也歡迎大家繼續給予指導與建議。
28'00'' 「講客電臺」的精神：既是「用客家話」講，也可以（使用非客語）來「講客家事」。
29'00'' 某些專有名詞，用客家話表達可能需要時間推廣。例如不會用客語說「滑鼠」。
33'30''「客新聞」的專欄提供了節目內容的「文字版」與「相關學術論文」。
36'00'' 關於文化心理學方法的肯定。
38'40'' 客家研究中「比較研究方法」的重要性。
42'30'' 學術強調研究過程的透明性、公開性與嚴謹性（以及反思性）。
47'00'' 客家知識內容，常受傳播模式的影響。
47'35'' 明年我們計劃增加討論的議題有：海外客家研究、客家飲食、文化產業、博物館、客家知識機構。
客新聞專欄：https://hakkanews.tw/2024/12/20/visiting-professor-an-yeol/
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Fri, 20 Dec 2024 - 50 - EP50｜客語復甦的社會基礎
長時期以來，客委會等公部門單位及民間團體，致力於客語復甦的努力，歷歷在目，相同的，從統計調查數字來看，客語能力的下滑也是清晰可見，這可能不是努力不夠的問題，也可能不是學習客語的工具是否足夠，而是我們有更根本的社會基礎需要改善。
節目筆記︰
02'11" 救回客語的方法與努力之外，有些社會深層結構似乎更根本的影響著這些方法的成效。 我們進一步討論這個社會基礎的問題。
06'20" 調查資料顯示台灣客家民眾的客家認同增加(這會影響客家人口統計數字相對的增加)，但客家話使用的能力卻下降。
08'40" 大眾運輸語言平等法，沒有被徹底執行，高鐵人員的廣播是一個例子。相同的有一些法規雖然存在，但執行得很表面，通常是因為法規沒有其社會基礎。
12'35" 一個家庭是否使用客語，決定於社會眼光，家庭語言並非獨立自決，學習或不學習某一種語言，要看有沒有社會支持。這也是社會基礎。（家庭語言經常是社會產物）
20'00" 法律本身並不會發生作用，契約之所以有效不在契約本身。
23'35" 法規的基礎如果只有程序正義，沒有社會基礎，沒有社會支持， 法規的美意總是會被扭曲。
28'40" 有沒有社會基礎，能不能得到社會的支持，是法規能不能實行，或有沒有效率的重要條件。
34'10" 執行單位以「對策」來對應上級的「政策」，也是缺乏社會基礎的原因。看不見的價值觀，成為更跟本的因素。
40'40" 立法院的表現也是一種國家語言發展法不被尊重，說明國家語言發展法的社會基礎不足。多元族群文化的理念之社會基礎也不足。
44'40" 期待我們社會的多元文化的素養更精進。
48'00" 族群主流化理念的推展有一定的重要性。
48'45" 族群語言的復甦之可能性，與理性多元文化社會素養之完善息息相關。
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Fri, 13 Dec 2024 - 49 - EP49｜台灣母語友善環境下的客語發展趨勢
自1988年客家「還我母語」運動，2001年客家委員會成立以來，推動各項政策措施和立法，母語環境逐漸友善，各項法制慢慢完備。
客語仍快速流失，但其速度似乎有減緩。本集探討客語友善環境的內涵以及相關政策措施。
節目筆記︰
00'00'' 母語友善環境的內涵。
04'50'' 2000年公布《大眾運輸工具播音語言平等保障法》，捷運上有客語的播音，是母語友善環境的第一步。2001年行政院客家委員會成立。
09'30'' 2001年客家電視台成立，用客語專門製作客家節目。廣播電台頻率由政府管制，30年前開放設台，「寶島客家文化電台」由客家人士集資設立。2017年政府出資的「講客廣播電台」設立。
14'40'' 客家委員會推動「客語生活學校」，教育部在小學和中學有本土語言課程。學校從禁止說母語，轉變成提供學習母語的環境。
18'00'' 2019年制訂公布《國家語言發展法》，客語、hoklo語現在是國家語言。公務員學習客語、參加客語認證，尤其是客家文化重點發展區的公務員，也是母語友善的重要一環。
21'00'' 客語認證，從初級、中級、中高級，現在有高級，客語不再只是方言，而且是國家認證的語言。客語認證也讓學習者瞭解大部分客語可以找到對應的中文字。
26'00'' 客語文字化是復振客語的重要一步。很多語言都是後來才有文字，並非一開始就有文字，先把文字發明好了，才開始來講話。
30'00'' 現在通行的華語並非一開始就獨佔中文字。民國初年的「國音運動」之前，一個中文字有各種讀音，使用不同地方語言的人，看到同一個中文字，會有不同讀音。民國初年後期的國音運動後，規定中文字要以北京腔為標準讀音，其他漢語從此成了「沒有文字的語言」。
33'50'' 客語的文字化，有的和華語共用同一個中文字，有的找回對應的古字，實在找不到的，就造字。但有些人對客語造字有所誤解，貶低客語的文字化，忘了華語也曾大量造字。
35'30'' 客語的聲望，是客語友善環境最後才發現，也可能是最重要的一環。語言聲望是很複雜的概念。一個語言的聲望包括實用性、有無文字，但可能還有很多內涵尚未發覺。
42'30'' 當代臺灣社會還是充斥著對客家人的歧視，尤其是在網路裡。前一陣子網紅以嘲諷客家人獲取流量，表示社會上存在不友善的環境，「微歧視」還是存在臺灣社會，以客語為母語的人，就越不敢講客語。
45'00'' 客委會近年推動族群主流化和族群素養，目前中小學有性別平等課程，大學通識課也有性別課程，但是並沒有族群平等素養課程。
47'15'' 客語友善環境，最開始是客家運動人士所爭取，客委會成立之後，成為政府政策推動重點，包括客語認證和客語生活學校以及客語文字化。最近的重點則是客語聲望的提升。但最終還是需要全民的族群平等素養的增進。
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Fri, 06 Dec 2024 - 48 - EP48｜國家語言發展法對客語有好處嗎？
國家語言發展法對臺灣客語復興有其重要性，但客語仍須面對其他語言的強烈競爭，如果沒有客家社會有自覺且積極地參與，徒法不足以直接扭轉臺灣客語命運。
節目筆記︰
00'00＂國家語言發展法對客語復興有正面意義，但是客語不會因此而順利地復興。
04'50＂國家語言發展法對於客語而言，首先就是語言的定位，客語成為國家語言之一；其次是語言的研究，包含語料及教材等；最後則是語言的教學推廣。
10'35" 中央與地方要設立專責單位，以辦理國家語言發展會議、撰述國家語言發展報告，建置國家語言資料庫，研訂標準化之國家語言書寫系，辦理語言認證等事務。
15'30" 基本上，發展法對對客語未來的影響是正面的。以人工智慧建置語言翻譯與生成為例，這工作所需要的大型資料庫，在此就有法源依據。。
19'00" 國家語言發展法使有固有語言都成為國家語言後，在眾多國家語言中，仍有強弱勢之差別，也一定會有資源合理化及競爭的問題發生。就像客語成為國家語言後，與閩南語仍難免有資源競爭及合理化配置問題。
27'30" 以客家庄竹北六家地區為例，大量外來人口湧入後，六家國小的客語開課多少會被閩南語課程影響及資源分配。
32'20" 語言復興要做的事情包含家庭、社區、公務機關、學校等，台灣公部門特別是客委會幾乎可說是無所不用其極了，然而客語前景仍然不看好，可見公部門的力量有限。家庭雙語之語言文化之建立，是一大關鍵。
45'30" 對個別國民而言，可以多了解在國家語言發展法下，可以從家庭與社區，更努力復興客語。
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Fri, 29 Nov 2024 - 47 - EP47｜台灣客家人口的遷移和語言遺失
以具體的資料，分析客家語言如何在客家文化重點發展區向都市或其他非客家文化重點發展區遷移、與其他族群通婚的過程中，面臨語言使用及傳承的困境。
節目筆記︰
4'10" 整體來看超過3分之1的客家民眾曾經有遷離其出生地的現象，而且隨著年齡的增加，遷移的比例也增加。
4'30" 重點區遷出時的年齡很重要，可以用來判斷其當時的語言能力，以及他在非重點區使用客語的潛力。
6'06" 因為教育而遷移的比例甚高，15歲以下，因就學而遷移的有20%左右。婚姻、教育、工作常是客家人口移動的緣由。
9'30" 人口遷移受其所處的社會條件影響很大，工作機會、醫療品質、教育素質常是基本的考慮。
11'00"「出生之後一直居住在重點區」的客家民眾，僅占54.8%。
15'00" 遷移後的社交圈、工作場所，都可能造成語言有變化。
17'00" 客家的族群內婚比例逐年下降。語言在跨族通婚的家庭中，日漸式微。民國97年夫妻都是客家的婚配約49.5%，103年約38.6％。客家與其他族的婚配則相對增加，例如103年與閩南的婚配是49.3%。客家的跨族通婚家庭語言為客語者低。
23'20" 家庭語言的選用，受社會影響很大，不易自主。
25'50" 近年來客家民眾有對於家庭中及外出「聽、說客語的機會」雖然因人而異，但整體來看是走向明顯減少的趨勢。
33'25" 100年到105年之間客家民眾與子女說客語的比例，從27.9%下降到20.2%。
35'40" 客家重點發展區客語能力的下降，有些是人口年輪推移的現象，例如60歲的語言能力，可能是10年前50歲人口的語言能力。
45'00" 15歲後才從重點發展區移出的這一群人口的客語能力較好，可能因為有族群意識的關係。
48'00" 客語傳承必須重視代間「語言接棒」這個關鍵。
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Fri, 22 Nov 2024 - 46 - EP46｜節節敗退但不肯認輸的台灣客語
節目筆記︰
0'00" 客語流失的情形嚴重，可謂節節敗退，但仍有不少年青人學會客家話，客語的復興，客家沒有認輸。
4'00" 客委會成立之後，2002便開始調查臺灣客語使用情況之調查，2009年更將語言使用調查納入客家人口調查項目中。其結果發見客家民眾的客語能力隨著年齡的下降而趨弱，客語與客家文化的流失，在都會區以及非客家聚落鄉鎮最為快速。
10'30" 2010年的調查的資料已經顯示，臺灣客家人中已有四成聽不懂客家話。1970年代出生者，客語尚有四成；1980年代腰斬；1990年代再腰斬，然後穩定在10%上下。再以2016的調查結果比較，隨著年齡成長，客語能力並未增加，呈現持續惡化的趨勢。
13'40"欠缺病識感是目前客語復興最基本的難題。
18'45" 跨族群通婚使得家庭語言改變，甚至社區語言也改變，再加上語言階層的現象，使得客語傳承十分困難。
32'40" 以第二語言的學習方式學會客語，而非所謂「母語」學習。學校教導客語成效雖然有限，但是卻是很好的機會，要善用隔代親職及教師的家庭訪視，能強化其教學效果。
42'30" 目前流行音樂的歌手把客語當成專業語言，努力地學習之下，客語也明顯地進步。這種專業語言，也就是成人教育形式的教學，也是應該鼓勵的語言教學與學習。
46'00"樂觀地預期臺灣客語會在10%客家人保住客語能力的基礎上，同時建置夠好的第二語言教學體制，讓專業者或其他相關人士，可以很快地習得客語。
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Fri, 15 Nov 2024 - 45 - EP45｜全球客話發展的趨勢
全球化進程中，經濟和社會變遷導致小語種語言使用者減少，客家語言在某些地區有面臨消失的危險。全球化加速了客家話等較小語言的衰退。
隨著經濟和文化的相互聯繫越來越緊密，使用英語、華語和其他主要區域語言的壓力也越來越大。
這使得客家話等少數族群語言的使用在國際和當地環境中被邊緣化，導致其重要性下降、社會的能見度降低，也減少向年輕一代的傳播。
節目筆記︰
01'40'' 語言死亡是這個世界已經見到的現象。
劉劭希：「末代客的最後一場戲」寓意深遠。
語言只活在說的剎那(moment)：沒有「說」，語言就沒有「活著」！
04'40'' 說客話消失的危機，目的在於警醒，並使他不至於消失。
06'00'' 對客庄青年而言，為了發展，得需要進入都會，並需要使用自己不熟悉的語言，代間沒傳承，便會消失（遺失）。
09'20'' 即便是在都會客家人之間，（未經反省的）「自然態度」之下也是使用共同語言為多。使用客話交談有時是一種「有意的」「反省過」的態度。
13'20'' 華語或Hoklo話作為市場語言的主導(dominate)性，除了在都會中如此，即便是客庄也常是如此。(客語在某些地方也是地方主流的市場語言)
19'25''「家庭」是客家話得以保留的空間（傳棒人如何交給接棒人）。
21'20''「家庭」作為客話傳承的空間，常受到市場語言、族群通婚的影響，「家庭語言」可能溶解在更大的環境之下，也可以在（有反省的態度之下）獨立於「市場語言」。
26'20'' 家庭語言特色的營造，對於客家話的「復甦」有一定的理論意義。（統計上得知客家家庭的語言使用比例與此「頗有反差」）
32'50'' 世界各地客話的危機容或各有不同，理由各異，根據田野觀察：趨勢相同（在接棒中遺失）。世界客家正邁向「後客家話的時代」。
39'00'' 馬來西亞金寶、古晉、亞庇、浮羅山背、夏威夷、多倫多、蘇利南、牙買加，日本、梅縣皆然。
45'00'' 各地都有想要復興、保留、發展客話的民間團體或組織：台灣、大溪地、泰國、日本、…都能見到。
47'00'' 客家原鄉、台灣客庄都有消失的趨勢，不同的是台灣客家團體有發展、推動客語復甦的覺醒。
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Fri, 08 Nov 2024 - 44 - EP44｜客家祖塔及其社會意義
客家宗族信仰中的祖塔，具有特殊性，其他族群中並未出現類似祖塔的掃墓形式，甚至於客家在中國大陸的原鄉也無這種文化特徵。隨著社會變遷與法規的規範，客家祖塔的實作，面臨新的衝擊。殯葬管理法規對客家祖塔的興建、擴建、修繕以及骨灰存放都設下了明確的限制，這些規定不僅影響祖塔的保存與維護，也對客家族群的文化傳承和家族凝聚產生了深遠的影響。
節目筆記︰
0'00" 今天要與各位朋分享，台灣客家祖塔特色及其當代所面臨的議題。
2'30" 個人家族來台祖的大墳墓，早已放滿近年過身的族人已經無法加入。
5'30" 客家祖塔是北部客家的特色，台灣南部客家甚至客家在中國大陸原鄉，也無此現象。
6'50" 二次葬時將祖先骨骸集中一起，子孫定期同時來掃墓，也許好風水容或會「因房而異」，但「分享」好風水，以及物質條件的考慮，進入祖塔與祖先同住，常是首選。掃墓（特別是多處又分散式）也省時間。
12'00" 過往的私墳佔地廣闊，清華大學後山一路到今天仍在開發的新校地，過都是公墓，公私墓地帶來用地的反省。
18'40" 未出嫁女兒或離婚的媳婦是否放入祖塔，已經很有變化，未來值得細談。
22'25" 我們家族掃墓時會發500元作為出席費，可能有些特別。
24'20" 祖塔有許多管理事務、禮儀、財務、人事自我管理的組織，宗族自我管理，對社會秩序的維持，具有意義。
28'30" 祖塔、公廳、宗祠的關係，各地不同，有許多變型。越南客家宗祠，就像是金斗甕的陳列廳，在架子上一目瞭然。
33'50" 中國社會中，國家、宗族、社會、個人，缺乏「社會」（社會為借用於日本的詞，sociology 清代嚴復譯成群學）。以宗族為社會的功能傳統中國社會中有其一定的價值。
42'40" 現有法規，使得祖塔的發展受的相當的限制。
45'40" 建議重大的法案，除了環境、性別之外，宜建立「族群影響評估」。使優良族群文化產生社會貢獻。
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Fri, 01 Nov 2024
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